《正義為何如此脆弱》是清華大學(xué)人文學(xué)院院長萬俊人教授的書評集。萬教授多年來就哲學(xué)、道德、倫理問題發(fā)表過數(shù)篇經(jīng)典文章。本書選取最濃縮作者哲學(xué)思想精華的文章進行整理，成就此書。此書包括四部分：正義與美德、全球化與現(xiàn)代性、知識譜系與知識分子、學(xué)習(xí)良知與良師。萬教授從這四個方面全面系統(tǒng)分析了社會正義、道德流失、現(xiàn)代化文化鄉(xiāng)愁、現(xiàn)代學(xué)者的角色、學(xué)術(shù)品格、倫理維度、自由理想、政治主義、學(xué)習(xí)良知及道德教育等哲學(xué)問題。本書的觀點明確、思維開闊、邏輯條理，是一本兼具學(xué)術(shù)、文化和社會價值的經(jīng)典著作。對于當下學(xué)者、大學(xué)生以及廣大國民而言，本書不失為一本值得品味的經(jīng)典著作。
作者簡介：
萬俊人，1958年出生于湖南岳陽。先后就學(xué)于中山大學(xué)和北京大學(xué)，師從周輔成先生學(xué)習(xí)倫理學(xué)（史），周子仙故，再拜師范曾先生學(xué)習(xí)中國古典人文學(xué)和詩學(xué)。1986年9月留北京大學(xué)哲學(xué)系任教，1992年9月破格晉升為教授。1999年5月受聘于清華大學(xué)，入選清華大學(xué)“百人工程”，主持清華大學(xué)哲學(xué)系復(fù)建事宜，2000-2011年任清華大學(xué)哲學(xué)系主任，2012年任清華大學(xué)人文學(xué)院院長，一直兼校學(xué)術(shù)委員會委員兼基礎(chǔ)文科組組長，校教授提名委員會委員。北京大學(xué)、浙江大學(xué)、武漢大學(xué)、中山大學(xué)、中南大學(xué)等高校兼職教授或特聘講座教授，教育部長江學(xué)者特聘教授，中國倫理學(xué)會會長，國家“馬工程”《倫理學(xué)》首席專家兼召集人，中華孔子學(xué)會副會長，北京市哲學(xué)學(xué)會副會長，北京大學(xué)中國文化書院導(dǎo)師�！皞惱韺W(xué)前沿叢書”（人民出版社）主編，“政治哲學(xué)叢書”（中國人民大學(xué)出版社）主編，《中國學(xué)術(shù)》、《哲學(xué)前沿》（英文）、《哲學(xué)分析》、《哲學(xué)動態(tài)》、《孔子研究》、《倫理學(xué)與公共事務(wù)》等學(xué)術(shù)刊物學(xué)術(shù)編委。迄今著有：《現(xiàn)代西方倫理學(xué)史》（上、下卷）等18部，譯有《政治自由主義》等20余部（卷），在海內(nèi)外用中、英文發(fā)表學(xué)術(shù)論文200余篇。
目錄：
第一部分正義與美德
2正義為何如此脆弱？——讀慈繼偉《正義的兩面》
14進退之間
22不變的是信念
30何處追尋美德？——重讀麥金太爾的《追尋美德》
39重敘美德的故事
45關(guān)于道德情感——序李建華教授《道德情感論》
49“為仁由己”：公民美德修養(yǎng)之道
第二部分全球化與現(xiàn)代性
56全球化的另一面
64全球化與文化多元論
73壓縮或開放：全球化中的文化鄉(xiāng)愁
78全球化還是區(qū)域化——序[英]阿蘭?魯格曼著：《全球化的終結(jié)》
88全球化中的“現(xiàn)代心態(tài)”與“文化鄉(xiāng)愁’
96公共理性與普世倫理第一部分正義與美德
2正義為何如此脆弱？——讀慈繼偉《正義的兩面》
14進退之間
22不變的是信念
30何處追尋美德？——重讀麥金太爾的《追尋美德》
39重敘美德的故事
45關(guān)于道德情感——序李建華教授《道德情感論》
49“為仁由己”：公民美德修養(yǎng)之道第二部分全球化與現(xiàn)代性
56全球化的另一面
64全球化與文化多元論
73壓縮或開放：全球化中的文化鄉(xiāng)愁
78全球化還是區(qū)域化——序[英]阿蘭?魯格曼著：《全球化的終結(jié)》
88全球化中的“現(xiàn)代心態(tài)”與“文化鄉(xiāng)愁’
96公共理性與普世倫理
102現(xiàn)代性：從批判到顛覆及之后
107新自由主義的“華盛頓共識”
111流失的道德第三部分知識譜系與知識分子
120學(xué)統(tǒng)，知識譜系和思想創(chuàng)造——“清華哲學(xué)研究系列”總序
127作為“知識分子”的現(xiàn)代學(xué)者——重讀費希特《論學(xué)者的使命》一書感言
141“兼和”之道及其道者的學(xué)術(shù)品格——讀《綜合創(chuàng)新——張岱年先生學(xué)記》有感
145“相與”之道——序唐文明《與命與仁——原始儒家倫理精神與現(xiàn)代性問題》
153二十世紀西方倫理學(xué)知識鏡像——《20世紀西方倫理學(xué)經(jīng)典》（四卷本）編者序言
164西方倫理學(xué)知識譜系及其鏡相——《偉大的倫理學(xué)傳統(tǒng)》英文原版之北京大學(xué)出版社
再版序
168一個不可省略的倫理維度——序廖小平教授著《倫理的代際之維》
174《思想前沿與文化后方》自序第四部分學(xué)習(xí)良知與良師
180自由者的紀念——悼念哈佛哲人諾齊克教授
184正義的良知與良師——悼念羅爾斯教授
188重建正義與自由的理想——沉重悼念羅爾斯先生
201“政治正義”：政治自由主義的核心理念——解讀羅爾斯《政治自由主義》的意義
205回歸生活世界的哲學(xué)——萬俊人教授訪談錄
229學(xué)習(xí)是學(xué)者的永恒美德——萬俊人教授訪談
246當代道德教育的困境與出路——訪萬俊人教授256附：萬俊人主要作品
目錄：
這是清華大學(xué)人文學(xué)院院長萬俊人教授由當代中國及世界問題所引發(fā)的哲學(xué)沉思。萬教授多年來就哲學(xué)、道德、倫理問題發(fā)表過數(shù)篇經(jīng)典文章。本書選取最濃縮作者哲學(xué)思想精華的文章進行整理，成就此書。此書包括四部分：正義與美德、全球化與現(xiàn)代性、知識譜系與知識分子、學(xué)習(xí)良知與良師。萬教授從這四個方面全面系統(tǒng)分析了社會正義、道德流失、現(xiàn)代化文化鄉(xiāng)愁、現(xiàn)代學(xué)者的角色、學(xué)術(shù)品格、倫理維度、自由理想、政治主義、學(xué)習(xí)良知及道德教育等哲學(xué)問題。對于當下學(xué)者、大學(xué)生以及廣大國民而言，本書不失為一本值得品味的經(jīng)典著作。
正義之問：正義為何如此脆弱？
從根本上說，正義的實質(zhì)內(nèi)涵體現(xiàn)為權(quán)利與義務(wù)的對等交換？說的簡明一點，所謂的正義，就是相互性基礎(chǔ)上的利益交換。社會制度和倫理規(guī)范的正義直觀上表現(xiàn)為社會對權(quán)利 這是清華大學(xué)人文學(xué)院院長萬俊人教授由當代中國及世界問題所引發(fā)的哲學(xué)沉思。萬教授多年來就哲學(xué)、道德、倫理問題發(fā)表過數(shù)篇經(jīng)典文章。本書選取最濃縮作者哲學(xué)思想精華的文章進行整理，成就此書。此書包括四部分：正義與美德、全球化與現(xiàn)代性、知識譜系與知識分子、學(xué)習(xí)良知與良師。萬教授從這四個方面全面系統(tǒng)分析了社會正義、道德流失、現(xiàn)代化文化鄉(xiāng)愁、現(xiàn)代學(xué)者的角色、學(xué)術(shù)品格、倫理維度、自由理想、政治主義、學(xué)習(xí)良知及道德教育等哲學(xué)問題。對于當下學(xué)者、大學(xué)生以及廣大國民而言，本書不失為一本值得品味的經(jīng)典著作。
正義之問：正義為何如此脆弱？
從根本上說，正義的實質(zhì)內(nèi)涵體現(xiàn)為權(quán)利與義務(wù)的對等交換？說的簡明一點，所謂的正義，就是相互性基礎(chǔ)上的利益交換。社會制度和倫理規(guī)范的正義直觀上表現(xiàn)為社會對權(quán)利和義務(wù)的公平分配。但社會不是抽象的集合體，它是由諸多個人在一定基礎(chǔ)上組織成為的生活共同體，其組織結(jié)構(gòu)及其運作憑著或通過諸如國家政府、社團組織機構(gòu)或特定的社會管理機構(gòu)得以實現(xiàn)。公民個體與國家的關(guān)系正義并不僅僅停留在達成契約階段時的權(quán)力與義務(wù)的公平交換，即每個人將自己部分讓渡出去的權(quán)利托付給國家管理，形成公共權(quán)力，而國家或政府則負責(zé)代理各社會成員管理并行使這部分已經(jīng)公共化了的權(quán)利，承擔管理行使公共權(quán)力的職責(zé)，而且更值得關(guān)注的是，在公民個體與國家形成并確定這種權(quán)利委托與權(quán)利管理的政治關(guān)系之后，兩者之間仍然存在著持續(xù)有力的利益交換關(guān)系，因為仍然存在雙方關(guān)系的正義問題。
萬俊人認為，社會正義的脆弱性在于，社會如何始終如一地確保其制定和規(guī)范運作的無條件性公正、以便使所有社會成員的權(quán)利始終都能夠得到合法的維護和公正的實現(xiàn)。這的確是一件很困難的事情。要實現(xiàn)此一目標，首先要建立一套普遍公正的社會制度、規(guī)范和秩序，但這僅僅是萬里長征的第一步。更艱難的是社會如何保持這種公正的秩序持續(xù)不變，如何防范例外的非正義行為和情形的發(fā)生。在某一既定的交易秩序下，采用例外的“交易方式”有可能獲得較大的個人利益，當然也具有較大的風(fēng)險。問題在于，只要存在高額的利益，就有人會去鋌而走險。
萬俊人進一步說，在社會的生活秩序下，驅(qū)使一個人或一些人做不正義之事的動機絕不只是追求額外利益的投機心理，還有某些意外的動因。比如，因情緒的失控而做出不義的舉動，造成對他人或社會的傷害。正是這些投機求利、意外失控或例外豁免，直接影響到了受害者恪守正義原則和規(guī)范的心理醫(yī)院，最終使其動搖，并間接地在更大范圍內(nèi)影響到其他社會成員的行為動機，使得社會成員的正義行為動機發(fā)生連鎖性的反應(yīng)，乃至形成社會正義的信仰危機。
當今世界是一個文化多元化的世界，國內(nèi)經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和利益關(guān)系的多樣性使得人們的價值觀發(fā)生了某種程度的異質(zhì)化。萬俊人教授認為，在文化多元化的世界里，我們所面臨的最為突出的道德問題是如何突破實利主義價值觀念的局限。另外，由于現(xiàn)代社會是一個自由多元的社會，因為如何求得一種具有普遍約束力的道德行為規(guī)范，也是我們所面臨的最為緊迫的問題�，F(xiàn)代社會是一個商業(yè)社會，現(xiàn)代人的心理也漸漸被市場化，人們目前不是應(yīng)該考慮自己的個性或者自己發(fā)展的內(nèi)在需要，而是應(yīng)該考慮人才市場的需要，根據(jù)市場需要什么樣子的人才來塑造自己，推銷自己。 正義為何如此脆弱？
——讀慈繼偉《正義的兩面》
一正義之道：規(guī)范與動機之間
“我們不難觀察到如下現(xiàn)象：如果社會上一部分人的非正義行為沒有受到有效的制止或制裁，其他本來具有正義愿望的人就會在不同程度上效仿這種行為，乃至造成非正義行為的泛濫。我們不妨稱之為‘非正義局面的易循環(huán)性’，或‘正義局面的脆弱性’�！�
這段話是慈繼偉博士新著《正義的兩面》一書“引言”的開篇話。它揭示了一個正義課題的研究者們至今仍感頭痛的理論問題：任何例外于社會正義秩序、制度、規(guī)范的非正義行為，都會導(dǎo)致普遍化的社會非正義后果。這意味著作為社會（政治或法律、道德或倫理的）普遍原則或規(guī)范的正義之道義論要求具有“絕對命令”（康德）的性質(zhì)，它不允許任何特殊和例外。然而另一方面，對于每一個社會成員（非社會的純粹個體不存在正義問題）來說，承諾并踐行正義原則，或遵守正義的倫理規(guī)范，卻并不是絕對無條件的。相反，它具有康德“假言命令”的性質(zhì)，即：只有當（假如）所有其他人也同樣承諾并踐行正義原則、遵守正義的倫理規(guī)范時，我才會自愿地承諾、踐行、遵守之。這就是說，所有他人同樣如此這般行為是我愿意并如此這般行為的前提條件。慈繼偉將前一方面概括為社會正義規(guī)范（要求）的無條件性，將后一方面概述為個人正義行為意愿和動機的有條件性。并以正義問題所內(nèi)含的這種兩面性作為其著的“中心立論”。循此，慈君便筆行正義大道，使出渾身解數(shù)，披荊斬棘，爬蘿剔扶，辯道析理，庶幾近步西天。
古今中外，正義之道實乃“非常之道”，總在“可道”（“可說”）與“不可道”（“不可說”）之間顛簸翻轉(zhuǎn)。其所以“非�！保且驗檎x之道關(guān)乎人類社會的根本和基礎(chǔ)，缺乏正義基礎(chǔ)和正義秩序的社會不可想象。不正義行為在正義社會里的長期存在更不可理解。正因為這樣,“９?11”恐怖事件才會發(fā)生（我相信，慈著中所講的“正義的憤恨”至少是導(dǎo)致“９?11”恐怖事件的原因之一），而且，在“９?11”恐怖事件發(fā)生之后，美國人民以及一切熱愛正義和和平的人們才會爆發(fā)如此強烈的“正義的憤恨”和“正義的反應(yīng)”（我同樣相信，無論以何種名義、何種理由，恐怖行為都是對人類正義的惡毒挑戰(zhàn)，是對人類社會秩序的一種極其嚴重的威脅）。正義之道之所以“可道”，不單是因為人們始終確信“人間自有公道在”（公理和公義永恒），而且更重要的是因為人們始終抱有正義的期待，而這種對正義的信念和理想使得正義成為了“主題化”的社會話題，成為人們想說、要說、非說不可的主題。古往今來，正義的話語何曾停止？
然而，“可道”的并不一定總能“道”清楚，說明白。猶太民族的先知們在《圣經(jīng)?舊約》中說“以眼還眼，以牙還牙”，即為正義�，F(xiàn)任以色列總理沙龍深信此說，而前任以色列總理拉賓則未以為然。而在《圣經(jīng)?新約》中，這一訓(xùn)誡卻變換成了“打你的左臉，把你的右臉也伸過去”。究竟何為正義？是拉賓還是沙龍更能代表基督教倫理的正義精神？
當正義理論大師約翰?羅爾斯把正義稱為社會制度的“第一美德”，并竭心盡力地論證社會基本結(jié)構(gòu)（制度與秩序）的正義原則的優(yōu)先地位時，另一位倫理學(xué)大師麥金太爾卻以近乎嘲諷的口吻說，對于一個缺少正義品德的人來說，正義法則的規(guī)范作用等于零。他還提醒人們注意一個十分關(guān)鍵的正義問題：在沒有弄清楚社會（制度）正義的普遍規(guī)范要求與個體正義品行的特殊實踐語境之間的復(fù)雜關(guān)系之前，我們必須明白，真實的問題不只是“何為正義”，而且更重要的還有“誰之正義”？用慈著的術(shù)語說，就是不單要說明和論證正義的“客觀條件”，還要解釋正義的主體“動機”（“正義的意愿”）或“主觀條件”。健全合理的正義制度和規(guī)范當然是起碼的、基礎(chǔ)性的，但如果沒有充足的個體行為動機的資源供應(yīng)和意愿支持，姑且不談健全合理的正義制度或正義規(guī)范是否可能——按照通行的社會契約論解釋，任何公正合理的社會制度和規(guī)則的形成，都必須至少是建立在絕大多數(shù)社會公民自由參與和民主協(xié)商的公意契約之基礎(chǔ)上的，否則，既不可能，也無約束效力——的前提問題，即使可能，也不會普遍地行之有效。易而言之，社會的正義制度和正義規(guī)范不僅有一個創(chuàng)制與證成的正當合法性問題，而且還有一個實踐和運用的合理有效性問題。對于羅爾斯這樣的正義規(guī)范主義者和諸如哈貝馬斯這樣的正義程序主義者來說，前一個問題具有頭等的重要性；而對于慈繼偉這樣的正義解釋論者來說，后一個問題似乎更為關(guān)鍵，也更為復(fù)雜。因為它涉及正義實踐的社會客觀條件（環(huán)境）和正義行為的個體主觀動機（意愿）。與正義原則的契約條件和程度化相比，正義實踐的社會客觀條件包括政治法律和歷史文化等諸多條件，顯然要復(fù)雜得多，更不用說個體正義行為的主觀意愿和動機這些“看不見的”、充滿心理情緒波動和偶然隨意的主觀條件了。不難理解，在某一既定的社會里，比如說，在一個較為開明的民主社會里，要保證每一個人在所有情形下無一例外地行正義之舉，做正義之事或正直之人，肯定比創(chuàng)制社會的正義原則和規(guī)范要難得多，當今中國社會里普遍存在的執(zhí)法難于立法、守法難于說法的現(xiàn)象可為顯證。
也許是考慮到正義問題的這類主觀因素的無形和復(fù)雜很難訴諸如邏輯的推演和論證，慈繼偉采取了一種有別于羅爾斯、哈貝馬斯等西方主流作家慣用的“規(guī)范性研究”方法，他謙遜地稱之為正義的“解釋性研究”，盡管在我看來，此君的思想和言路既有堪與英美一流分析哲學(xué)家的“道德推理”試比高低的析理技術(shù)，也顯示了足以與歐洲大陸思辨哲學(xué)之論道風(fēng)范相媲美的學(xué)術(shù)氣象。順便申言一句，出于對慈君學(xué)理言論藝術(shù)的特別欣賞，或者，還由于我對內(nèi)地倫理學(xué)界知識狀況與學(xué)術(shù)話語習(xí)慣的某種憂慮、乃至失望（自然也包括我本人在內(nèi)），我在為慈君是書所寫的學(xué)術(shù)薦語中，刻意突出了其論其言的高妙技術(shù)。
慈君對正義的“解釋性研究”究竟想解釋什么？細讀之后，我朦朧覺識到，其釋意仿如歐陽修公之游心，不在山，不在水，而在山水之間。他一面探究正義制度和規(guī)范的普通要求是如何獲得絕對命令的社會道義力量的，一面通過透析“正義的相互性”結(jié)構(gòu)、“正義的憤恨”情態(tài)、“正義原初動機”的“遺忘”表象以及諸如友誼、良心、正義的自我意識和寬恕等德行或觀念與人們正義行為復(fù)雜勾連，提示個體正義行為的意愿形成和動機資源的內(nèi)奧所在。然而，所有這些對正義之“兩面性”的探究解析，都是為了達成作者最終的正義解釋目的：正義的規(guī)范與正義的動機之間，更確切些說，正義制度和規(guī)范的社會道義資源供應(yīng)與正義行為者個體的正義德行和正義動機資源積累之間，究竟是如何關(guān)聯(lián)和互動的？不用說，我們的慈繼偉先生有意識地站在了羅爾斯（或許還有哈貝馬斯）與麥金太爾（或許還應(yīng)包括桑德爾）之間。這無疑是一種思想溝通和理論突破的姿態(tài)！
二正義之問：正義為何如此脆弱？
解釋并非只求對已有問題有所說明，恰恰相反，一種富有理論力量的解釋是為了問題的深入探究和追問。提出問題已屬不易，用恰當?shù)膶W(xué)理方式追問尋解當然更需思想的功力�！墩x的兩面》所提出的問題是，為什么社會正義的道義要求不能允許例外（絕對無條件性）？其基本解答是，因為個人正義行為的動機資源過于脆弱（相對有條件性），它不僅僅依賴于社會正義的客觀環(huán)境或條件，諸如社會的正義制度和規(guī)范本身是否健全合理（這取決于也決定著社會成員是否認同、在多大程度上認同它們），正義的制度和規(guī)范是否得到了普遍的承諾和遵守（這將決定人們是否或在多大程度上愿意承諾并踐行正義），等等，而且也在很大程度上取決于個體行為者對社會正義要求的認知、體認、心理感受、經(jīng)驗和自覺意識的程度等內(nèi)在主體因素。羅爾斯曾經(jīng)在其《正義論》的最后一部分專門討論了正義的“合理的道德心理學(xué)”基礎(chǔ)問題，但他似乎沒有注意到個體正義實踐的實際情景，以及這些“合理道德心理學(xué)”因素對于具體情景下個人行為動機的微妙影響，這正是慈繼偉想要解釋的主要內(nèi)容。
從根本上說，正義的實質(zhì)內(nèi)涵體現(xiàn)為權(quán)利與義務(wù)的對等交換。說得再直接簡明一點，所謂正義，就是相互性基礎(chǔ)上的利益交換。社會制度和倫理規(guī)范的正義直觀上表現(xiàn)為社會對權(quán)利和義務(wù)的公平安排或分配。但社會不是抽象的集合體，它是由諸多個人在一定共契基礎(chǔ)上組織成為的生活共同體，其組織結(jié)構(gòu)及其運作憑著或通過諸如國家政府、社團組織機構(gòu)或特定的社會管理機構(gòu)得以實現(xiàn)。公民個體與國家的關(guān)系正義并不僅僅停留在達成社會契約階段時的權(quán)利與義務(wù)的公平交換，即每個人將自己部分讓渡出去的權(quán)利托付給國家（政府）管理，形成公共權(quán)力，而國家或政府則負責(zé)代理各社會成員管理并行使這部分已經(jīng)公共化了的權(quán)利，承擔管理行使公共權(quán)力的職責(zé)（國家或政府的政治義務(wù)），而且更值得關(guān)注的是，在公民個體與國家形成并確定這種權(quán)利委托與權(quán)利管理的政治關(guān)系之后，兩者之間仍然存在著持續(xù)有效的利益交換關(guān)系，因之仍然存在雙方關(guān)系的正義問題。具體表現(xiàn)為：凡進入社會契約的公民個體都有服從和遵守社會正義制度和規(guī)范的義務(wù)，除非后者改變了原初的約定而失去其正義的品質(zhì)，如政府專制、權(quán)威暴行等。作為交換，國家同樣有義務(wù)維護和保證每一個社會公民的正當權(quán)利和利益。如果社會允許個別或部分公民的非正義行為，或者說，如果社會中的非正義行為得不到應(yīng)得的制裁和懲罰，勢必造成另一部分社會公民的權(quán)益受到侵犯和傷害，也就意味著政府的失職和不公。在人類社會生活中，不可能存在無傷害（他人）的非正義行為，因為正義首先是一種相互性。無論是正義還是非正義，都是一種相互性的價值互換關(guān)系，區(qū)別只在于這種互換的性質(zhì)：公平或不公平。
社會正義的脆弱性在于，社會如何始終如一地確保其制度和規(guī)范運作的無條件性公正、以便使所有社會成員的權(quán)利始終都能夠得到合法的維護和公正的實現(xiàn)。這的確是一件很困難的事。要實現(xiàn)此一目標，首先要建立一套普遍公正的社會制度、規(guī)范和秩序，但這還僅僅是萬里長征第一步。要艱難的是社會如何保持這種公正的秩序持續(xù)不變，如何防范例外的非正義行為和情形的發(fā)生。比如說，既定正義制度和規(guī)范的蛻變；個別或少數(shù)公民的非正義投機�，F(xiàn)代制度經(jīng)濟學(xué)的研究提示我們，在某一既定的交易秩序底下，采用例外的“交易方式”有可能獲得較大的個人利益，當然也具有較大的風(fēng)險。問題在于，只要存在高額的利益，就有人會鋌而走險。而且，在社會的生活秩序中，驅(qū)使某個或某些人做不正義之事的動機絕不只是追求額外利益的投機心理，還有某些意外的動因，比如，因情緒的失控而做出不義的舉動，造成對他人或社會的傷害。正是這些投機求利、意外舉動的經(jīng)常性存在和發(fā)生，使得社會的正義秩序常常受到威脅乃至破壞，從而造成人們正義愿望和動機的脆弱易變。一旦出現(xiàn)社會對非正義行為的失控或例外“豁免”，就會直接影響到受害者恪守正義原則和規(guī)范的心理意愿，使其發(fā)生動搖，并間接地在更大范圍內(nèi)影響到其他社會成員的行為動機，使社會成員的正義行為動機發(fā)生連鎖性的消極反應(yīng)，乃至形成社會正義的信仰危機，從而反過來從根本上動搖和威脅到整個社會的正義秩序。1994年在美國發(fā)生的辛普森案就是一例。由于作為起訴方的洛杉磯警察局在取證過程中出現(xiàn)紕漏，致使辛普森有罪難罰，成為正義的例外。一時引起全美社會嘩然。若非民事道德法庭的補救性追究，使辛普森受到道德和經(jīng)濟上的制裁，不知該怎樣才能平緩美國民眾普遍激昂的“正義憤恨”。
當然，辛普森案例涉及諸多復(fù)雜的法律程序和審判技術(shù)條件問題（如權(quán)威性律師夏皮羅高超有力的辯護、陪審團成員的構(gòu)成、當時當?shù)厝遮吋怃J化的種族問題，等等）。我想借此說明的是，只要社會難以普遍維護全體公民的權(quán)利，或者說，只要社會不能及時有效地制裁和懲罰非正義的行為，就會不僅危及社會普遍正義要求的無條件性和權(quán)威性，而且還會因此導(dǎo)致社會公民對正義的道義信念，從而使公民個體原本就很脆弱的正義動機發(fā)生危機。如果說，個人正義動機的脆弱性首先且經(jīng)常緣自個人行為動機本身的諸多主觀因素的條件限制的話，那么，社會生活中的非正義例外現(xiàn)象的經(jīng)常性和長期性存在將是加重正義的動機之脆弱性的更重要的原因。這就涉及社會正義的客觀條件和主觀條件問題。有時候，人們也將之統(tǒng)稱為“正義的環(huán)境”問題。
強調(diào)外在正義環(huán)境對人們內(nèi)在的正義行為動機的積極作用，是哈貝馬斯對休謨之正義客觀條件理論的一個推進。慈繼偉認可并積極地評價了這一理論進步。但他耐心追問的是，外在正義環(huán)境或條件的改變對個人內(nèi)在正義行為可能產(chǎn)生的消極影響（作為導(dǎo)致“正義局面之脆弱性”的社會原因）究竟何在？是什么原因使得個正義行為的動機和愿望對外在正義環(huán)境如此敏感，以至于后者的例外變化會最終導(dǎo)致前者的連鎖性的惡性循環(huán)？在這里，慈博士的探究沒有停留在比如說１８世紀法國唯物論者的環(huán)境決定論上。的確，環(huán)境能夠改變?nèi)说男袨椋踔粮淖內(nèi)诵员旧�。但同樣真實的是，為什么一些人能夠“出污泥而不染”，在自己周圍出現(xiàn)“非正義循環(huán)局面”的時候堅持自身的正義德行呢？看來正義之內(nèi)外關(guān)聯(lián)或主客互動的實際情形并不簡單。
慈著揭示：正義的普遍性社會要求確實具有絕對無條件的“正義秉性”，但在現(xiàn)實生活中，任何一個社會或國家都不可能不存在非正義的例外情形。我們不能指望存在一個絕對正義或毫無非正義現(xiàn)象發(fā)生的純潔無瑕的社會，即便是宗教徒想象的天國也未必能致如此境界，只要有“他人”存在，就會出現(xiàn)人際或群際的利益交換關(guān)系，就會有正義問題發(fā)生。關(guān)鍵在于，社會如何對待和處理非正義現(xiàn)象，個人如何看待社會或他人的非正義。一句話，社會的正義姿態(tài)和個人的正義心態(tài)，以及兩者間的互容程度，將對整個社會正義局面的變化起決定性作用。在慈繼偉看來，無論實際的情形如何，社會都要始終保持積極而堅定的正義姿態(tài)，通過各種正當合理的方式（政治制度或法律約束的、社會論理規(guī)范的……）維護正義，制止非正義，這一職責(zé)同正義本身一樣是絕對無條件的。例如，對非正義行為的懲罰或制裁就不能允許例外。在現(xiàn)代民主社會里，對非正義的懲罰只能由社會或國家來執(zhí)行，任何個人，包括受非正義行為傷害的當事者本人，都無權(quán)（力）施諸直接的懲罰。這就是為什么個體的非正義行為和對之實施的個人報復(fù)行為都會受到社會（法律）的制止和制裁的緣由所在。
但是，社會對非正義行為的懲罰總是滯后的，有時甚至出現(xiàn)難以避免的延誤，比如說，“文化大革命”后的“平反昭雪”。這種滯后和延誤常常給受害者造成無公正或不公正的后果，給社會其他成員造成社會無公正的心理印象，從而影響到他們對正義的道德心態(tài)和判斷，直至影響到他們的正義愿望、動機和行為表現(xiàn)。人們尤其是非正義行為的受害者通常都會對非正義行為自然產(chǎn)生“正義的憤恨”，除非他是一位“事不關(guān)己、高高掛起”的“道德冷漠”（moralindifference）者。所以，“正義的憤恨”是一種正常的道德感情，表達著人們基本的關(guān)于是非對錯的價值立場。沒有或者不能表達“正義憤恨”情感，不僅意味著個人的道德無能或道德冷漠，而且意味著社會正義理想和正義秩序的缺失。作為一個公正的社會，應(yīng)該以盡可能及時有效的方式和反應(yīng)，處理非正義的行為，以及時而充分地消解人們內(nèi)心的“正義憤恨”。可是，由于社會對非正義行為罰懲的滯后乃至可能出現(xiàn)的延誤，個人如何恰當?shù)乇磉_自己的“正義憤恨”？在無法獲得社會給予的消解渠道時如何處理和平復(fù)這種道德情感？就顯得十分關(guān)鍵。因為在這一“時間差”中，人們的“正義憤恨”有可能引發(fā)多種反應(yīng)和后果。
誠然，社會可以寄希望于公民個體的正義理性（智）、正義意識或道德良知、甚至是寬容。不過，慈博士提醒我們，由于正義的實質(zhì)在于權(quán)利與義務(wù)的相互性交換，正義的理智可以讓人們理性地理解社會對非正義行為懲罰的滯后甚或延誤，但無法使人們在感情上消除對非正義行為的“正義憤恨”。良知和道德自覺可以增強人們對社會正義理想的道德信念，但卻不是以使他們長久地“遺忘”正義的“原初動機”——基于自我保存的利益交換（這是尼采對人類正義行為動機形成的重大發(fā)現(xiàn)之一）。至于寬恕，慈繼偉認為，一般意義上的寬恕與正義無關(guān)，或者說，它超越于正義境界這上，因為它越出了相互性的范圍。而道德意義上的寬恕則是正義的一種變相表現(xiàn)：受傷害者以寬恕傷害者的非正義行為為代價，換取他或她對傷害者或非正義者的道德優(yōu)勢——用中國的日常俗語說，就是“君子不計小人過”。然而，這種以放棄自己正當權(quán)利要求——受害者有權(quán)利要求傷害自己的人為其非正義之舉付出相應(yīng)的代價，社會必須以合法的方式實施對后者的正義懲罰，以履行其維護公民權(quán)利或利益的職責(zé)——為代價所獲得的道德優(yōu)越感，充其量只具有道德心理的效應(yīng)（另一種阿Q精神？�。Ｎ覀兗葻o法擔保每一個遭受非正義行為傷害的人都能如此超然，也無法保證在任何情況下，受害者都能這般灑脫。因之，對非正義行為（者）的道德寬容同樣不能成為確保人們正義動機或愿望的長久有效和普遍有效的內(nèi)在條件。于是，慈繼偉在經(jīng)過一系列深入細致的探究之后，不得不嚴肅地作出了與是書“引言”的前提性申言形成鮮明對照的結(jié)語——他在“引言”中說：“……不論作為制度，還是作為個人品德，正義都必須是無條件的，否則，社會的正義局面就難以維持�！钡牵藗儗Α罢x秉性的自我意識性既體現(xiàn)了正義的成就，也體現(xiàn)了正義的代價；既表明了正義的可能性，也表明了正義的限度。只有這樣看，我們才能恰如其分地估價正義：不論作為個人德行，還是作為社會制度，正義都是十分可觀的道德成就，但同時也是相當脆弱的道德成就”。他在全書的結(jié)語是：“由于正義不僅包含了道德的無條件性，還包含了利益交換的有條件性，這一雙重任務(wù)對任何需要正義的社會都構(gòu)成了永久性的挑戰(zhàn)�！�
三正義之德：關(guān)于社會正義制度倫理的一點引申
一部對社會正義這個宏大主題做出了獨特創(chuàng)造性理論探究的著述，我們也許更應(yīng)該著眼于她的思想創(chuàng)見，而不必苛求于她的理論全面性或完備解釋力。按羅爾斯在其《政治自由主義》及其相關(guān)說明（如他對哈貝馬斯有關(guān)此書評論的答復(fù)）的基本意見，現(xiàn)代性的社會政治哲學(xué)研究，尤其是有關(guān)正義問題的研究，不應(yīng)該也不可能再奢求傳統(tǒng)的完備性（comprehensive）哲學(xué)目標，因為任何完備性哲學(xué)探究都不可避免地陷入形而上的理論幻覺�？墒�，這并不意味著我們不能尋求對研究主題作更為全面系統(tǒng)的理論探討，即使在非形而上的現(xiàn)實合理性層面，我們的主題言說也可以成功地實現(xiàn)話語語境的有效擴張�；谶@一認識，我在反復(fù)讀過慈繼偉《正義的兩面》一書后，仍感到其言其語，意猶未盡。早在兩年多前，我便有幸先期拜讀到慈君是書的英文稿。粗略讀過一遍，已使我如飲醍醐，便情不自禁地建議他將之移譯為母語，讓國內(nèi)讀者先睹為快。想不到慈君亦有肥水先流自家田的同感，接受了我的建議。同時，我也在讀后產(chǎn)生了另外一些想法，其中一些雖與慈君交換過。此次重讀其中文改寫本，有點想法愈加明確，不妨陳述于此，以討教于慈君于一萬。
慈君認為，“正義秉性”（thedispositionofJustice）所反映的根本上說是一種公平的價值理想，其本身具有無條件性的價值向度：正義必須是絕對無條件的，容忍或放縱任何非正義——無論有多么例外的緣由——本身就是非正義。因為正義所要求的是一種既非利己主義、亦非利他主義的最起碼的普遍相互性。用時下人們常用的話來說，它是一種最基本的底線倫理規(guī)范，舍此，人們的社會交往乃至社會的基本生活秩序就不可能。依我的理解，底線倫理規(guī)范之所以具有不可退卻的性質(zhì)，蓋因為它標示著一種沒有道德退卻余地的價值選擇界限，類似米蘭?昆德拉所說的“非如此不可”（havetobe/havetodo）。
問題在于，“非如此不可”的行為方針具有不容例外的道德強制性力量。如何將這種“非如此不可”的道德強制性力量轉(zhuǎn)化為個人的“自愿性”道德行為動機？一般說來，道德規(guī)范所內(nèi)含的價值要求越高，其道義力量便愈強，所以并不是每一個人都能輕易地成為道德英雄或道德圣徒的。然則，如果我們換一個角度來看，道德規(guī)范之道義力量的強弱，并不只取決于它所內(nèi)含的價值目標高度，同樣也取決于它所包容的道義要求的普遍性程度。最起碼的底線倫理規(guī)范既是一種最為普遍的社會道義要求，也就同樣有著強大的道義力量。最平常的也是最難做到的。毛澤東主席說過，一個人做一件好事并不難，難的是一輩子做好事。說的也是這個意思。道德意義上的好事并不一定是驚天動地的道德壯舉，更多的是指日常行為的正當合理，正由于此，把一種諸如正義這樣的絕對無條件性社會道義要求內(nèi)化為每個人自愿性的正義行為動機，就絕非是輕而易舉的事情。也正是因此之故，慈繼偉在慎重估價了正義的道德行成之后，嚴肅地指出了社會正義局面的脆弱性。
不過，慈君似乎有意劍走偏鋒：他在探討正義之兩面性時，將主要心思和筆墨都貫注于正義的主觀內(nèi)在因素或個體正義行為動機的有條件性方面。但按照他的“兩面性”解釋言路，似乎也應(yīng)該對正義的另一面——即：正義的客觀條件（環(huán)境）或社會制度正義的無條件性方面——給予同等的（至少也應(yīng)是與其主題研究的要求相匹配的）關(guān)注。比如說，社會正義制度的絕對無條件性道義要求是如何合法產(chǎn)生的？又如何發(fā)揮并保持其無條件性的道義規(guī)范作用？更值得注意的是，從社會制度倫理的視角來看，社會制度本身的正義與公正運作與作為社會公共權(quán)力代理者的官僚管理階層的正義品德往往是直接相關(guān)的。與普通公民的正義德行相比，他們的正義德行對于維持社會的正義局面、防止和消除社會非正義的例外，有著更為重大的影響。就此而言，他們既具有社會公民的身份，因此他們應(yīng)承擔他們作為社會公民的正義倫理義務(wù)；又具有社會公共權(quán)力管理者的身份，因此他們還應(yīng)承擔一份額外的——相對于社會公民而言——正義之政治職責(zé)。
社會制度倫理具有公共示范的特點，其示范性影響的深度和廣度遠非個人的道德作用所能比擬，即便是道德楷模的影響也難以與之相提并論。問題是，社會制度倫理的示范絕不單是靠一些規(guī)約條款本身自發(fā)產(chǎn)生的。作為社會公共權(quán)力的管理者，官僚管理者階層的政治德行在其中起著關(guān)鍵性的作用，以社會正義規(guī)范而言尤其如此。如果克林頓只是一名普通的美國公民，他與萊溫斯基小姐并不十分張揚的風(fēng)流韻事也許不會弄得滿城風(fēng)雨、舉國（甚至舉世）沸揚。因為他曾經(jīng)當過市長，又做了美利堅合眾國的總統(tǒng)，所以萊溫斯基就非成為他總統(tǒng)寶座上一塊拿不掉的熱墊子不可，初曖后熱，繼之灼熱難耐，以致讓這位總統(tǒng)先生花費了幾百萬美元的律師費用。他的前任老布什總統(tǒng)在上任之初即設(shè)立政府道德委員會，其意也在防止他的幕僚們鬧出各種道德丑劇，敗壞社會的公共形象。這叫官德問題，關(guān)乎社會制度倫理的示范效應(yīng)。茲事重大，不可掉以輕心！
對于一個社會制度已然相當健全、制度資源供應(yīng)已經(jīng)十分充分的國家尚且如此，那么，對于我們這個仍在轉(zhuǎn)型之中，仍存在相當嚴重的制度供應(yīng)匱乏的國家來說，制度倫理以及與之關(guān)聯(lián)的官德問題理所當然就更顯緊要和緊迫了�！耙缘轮螄笔且粋�相當不錯的制度倫理主張，好就好在它提醒了我們：治國者以其德為治理之本。在我個人的理解中，這主張首先應(yīng)該是針對政府官員和社會管理階層的，然后才是針對社會公民的。“以德”說的不只是一種治國方式，而且首先是指一種治國的道德資格或資質(zhì)：有德且富德者方能治理國家，管理社會。反過來，一旦無德或敗德者掌握公共權(quán)力，其治必定無效，乃至腐敗，政治官德腐敗即是對社會公共權(quán)力的濫用。比如，將社會的公共權(quán)力非法地轉(zhuǎn)換為私人權(quán)利，運用公共權(quán)力竊取社會公眾的利益和財富，等等。正義是社會制度倫理的第一原則，如同羅爾斯在其《正義論》中開宗明義所說的：“正義是社會制度的第一美德，一如真理是知識的第一美德一樣�！惫賳T的腐敗首先必定且最容易導(dǎo)致社會制度的正義缺失，因為敗德的官行已然輕而易舉地例外于社會正義規(guī)范的約束。無論是就其道德性質(zhì)，還是就其社會道德效應(yīng)（影響）而言，這種官行的非正義行為例外，同樣非普通公民的非正義行為例外所能比擬。因為公共權(quán)力的私人濫用比個人權(quán)利的誤用在道德上要壞得多，后者只危及人際利益的相互性，對社會制度的正義只具有可能的或有限的影響；而前者則已然危及社會正義制度本身，同時又危及群體利益的相互性。更嚴重的問題還在于，私人權(quán)利的誤用或非正義通常都能夠得到制止或制裁，除非社會的制度和規(guī)范系統(tǒng)本身的作用已經(jīng)失效，或者已然不再公正。而公共權(quán)力濫用則常常難以為社會制度及時控制和制裁，相反，由于它源自社會制度結(jié)構(gòu)和規(guī)范系統(tǒng)內(nèi)部，常常具有抵抗和逃避制度規(guī)約的條件和能量（我將之稱為權(quán)力的道義或職責(zé)的非法豁免），因之極有可能造成至少是兩大社會后果：（1）社會非正義行為的合法例外，至少是以合法形式取得的例外；（2）必然會導(dǎo)致社會制度正義的示范效應(yīng)缺失，甚至造成社會制度的非正義效應(yīng)。我相信，這兩種社會后果也必定加重社會正義局面的脆弱性，不知慈君以為然否？行文已長，不及詳述，姑且作為一個題引，留作慈君與我下次會晤時續(xù)談也罷！
急就于2002年元月14至16日。北京西北郊藍旗營悠齋
原刊于《讀書》，2002年第5期。
�。ù壤^偉著：《正義的兩面》，三聯(lián)書店2001年12月出版）進退之間
在當代西方哲學(xué)舞臺上，羅爾斯無疑是一位具有獨特思想性格的哲學(xué)家。這位被譽為當代西方“新自由主義”哲學(xué)領(lǐng)袖和哈佛“自由主義思想鐵三角”之一（另外兩“角”據(jù)說是帕森斯和亨廷頓）的哲學(xué)和倫理學(xué)教授，自２0世紀７０年代伊始發(fā)表《正義論》以來就一直充當著哈佛和美國，乃至整個西方政治哲學(xué)和社會倫理學(xué)的“領(lǐng)銜主演”，被丹尼爾斯稱為“二十世紀的洛克”。
今天，已經(jīng)沒有人會懷疑羅爾斯正義理論的巨大影響及其哲學(xué)話語的權(quán)威性了，從哲學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)、經(jīng)濟學(xué)，到所謂“福利資本主義”、“國家干預(yù)理論”，幾乎都可以感受到羅爾斯的思想滲透和話語力量�？伞皹浯笳酗L(fēng)”，羅爾斯及其《正義論》也不可能超出這一法則。打從《正義論》問世后，羅爾斯便再也沒有安寧過。羅爾斯受到的批評和挑戰(zhàn)是全方位的，有來自新自由主義的內(nèi)外夾擊，也有來自哲學(xué)、法學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)和倫理學(xué)等多學(xué)科的交叉批評，一時間大有四面楚歌的“危機”感。反自由主義的思想家們（如米歇爾?桑德爾、泰勒、麥金太爾等）批評他因循（即“因”近代社會契約論的社會倫理之傳統(tǒng)理路）守舊（即“守”啟蒙運動以來的個人主義的自由主義立場），而事實上，這種基于社會契約的現(xiàn)代啟蒙式自由主義的“道德謀劃”，已經(jīng)無力應(yīng)付現(xiàn)代社會的道德問題了。激進的自由主義者（如諾齊克）抱怨他放棄了“個人權(quán)利神圣不可侵犯”這一西方經(jīng)典性的現(xiàn)代價值圭臬，無論如何，所謂“平等的自由”和“差異原則”，都必定要付出犧牲個人天賦權(quán)利的代價。
除了思想派別的根本立場反駁，還有來自多學(xué)科學(xué)者在具體觀點和學(xué)理技術(shù)等問題上的批評。一些法學(xué)家（如哈特、德沃金）和政治學(xué)家（如阿克曼）質(zhì)疑羅爾斯，正義原則是否非得有“原初狀態(tài)”、“無知之幕”一類的前提預(yù)制來擔保其理論合法性不可，畢竟這類舊式的哲學(xué)假設(shè)不如“價值中立”一類的概念來得實際合理。哲學(xué)和倫理學(xué)的同道們對羅爾斯的詰難似乎更多更麻煩，內(nèi)格爾（ThomasNegal）教授說，“原初狀態(tài)”、“無知之幕”等前提預(yù)設(shè)雖然是想建立一種公正的客觀立場，但這仍然是一種理論立場，真正的客觀公正應(yīng)當是“無立場”（fromnowhere）。哈貝馬斯不無詼諧地談到，“無知之幕”的設(shè)置不啻一種“信息強制”，其實質(zhì)性意圖是把所有參與社會契約或原則協(xié)商的人都蒙在鼓里。可實際上作為社會公民的現(xiàn)代個人豈是哲學(xué)家和倫理學(xué)家的理論虛構(gòu)所能“蒙”得了的？再者說，在現(xiàn)代民主社會的條件下（羅爾斯本人也承認這一點），正義倫理原則和一切“可普遍化”（universalizable）的倫理原則，并不是靠舊式的社會契約理論所能求得的，只能靠公共言談基礎(chǔ)上所達成的公共理性來保證，無須用一種人為的“幕布”來遮蓋各自道德觀點的差異，關(guān)鍵在于建立理想的公共論壇，建立能夠為言談各方所理解的理想語言和合理語境，反復(fù)磋商，反復(fù)討論，最后達成某種共識。
批評與贊揚似乎同樣的多。但羅爾斯還是羅爾斯。在《正義論》出版后的２３年時間里，他一方面靜聽“八面埋伏”，尋求著理論突圍的最佳途徑和方式；另一方面他又像一位老謀深算的拳師，巧妙而精心地構(gòu)筑著新的理論防線。在他看來，全部有關(guān)其正義論倫理的有意義的批評，無外乎兩點：其一，在文化多元論和現(xiàn)代民主社會的條件下，作為一種道德理論的正義論如何獲得其普遍有效性？易言之，作為一種倫理學(xué)說的正義論能否成為現(xiàn)代多元民主社會的公共理性基礎(chǔ)？其二，《正義論》用以構(gòu)筑普遍正義倫理的學(xué)理方法是否充分合理？前者關(guān)乎思想立場，后者涉及論理方法。
１９９３年春天，人們終于等到了“慢條斯理”的羅爾斯一份完整的答卷：《政治自由主義》。在這部集作者２0余年反思成果的演講集中，羅爾斯開篇就坦率承認：“（在《正義論》中）社會契約論傳統(tǒng)被看做道德哲學(xué)的一部分，沒有區(qū)分道德哲學(xué)與政治哲學(xué)�！乙环N普遍范圍的道德正義學(xué)說沒有與一種嚴格的政治正義觀念區(qū)別開來。在完備性的哲學(xué)學(xué)說、道德學(xué)說與限于政治領(lǐng)域的諸觀念之間也未做任何對比�！保≒?XVII）社會契約論原本是近代政治哲學(xué)家從古羅馬自然契約觀念中開出的一種關(guān)于國家起源的解釋理論，其與道德哲學(xué)的關(guān)系不是從屬性的，而是相互蘊涵的。社會契約論的理論證明需要借助于某種形式的人性假設(shè)和道德目的論價值預(yù)想，相互間暗含著一種目的——手段式價值蘊涵關(guān)系。另一方面，當近代哲學(xué)家意識到現(xiàn)代倫理的社會普遍性要求并力圖將之擴展到社會化普遍層面時，社會契約學(xué)說又作為一個先定的必要預(yù)設(shè)而成為社會倫理的理論基礎(chǔ)。但《正義論》因此誤將社會契約論當做道德哲學(xué)的一部分。更重要的是，用正義倫理作為現(xiàn)代民主社會自由理想的價值表達，有著一種秘而不宣的“社會意識形態(tài)訴求”（normandaniels，miltonfisk），這違背了羅爾斯本人所設(shè)定的“最低的最大限度”的理論原則，亦即使其正義論獲得最起碼程度的最大社會普遍性的原則。這似乎犯了某種東方傳統(tǒng)倫理的通�。旱赖碌恼位蛘蔚牡赖禄�。然而在現(xiàn)代社會里，文化價值多元化的事實使得任何道德政治一體化的企圖都成為不可接受的，它要求對政治哲學(xué)與道德哲學(xué)做出必要的區(qū)分和限制。
批評使羅爾斯意識并正視了這一問題，他果斷地重新界定了作為其理論核心的“公平之正義”概念，從一開始就將之定位于政治哲學(xué)范疇，認為它首先是一個政治的概念。對于社會倫理來說，最基本的是如何保證社會權(quán)利和義務(wù)的公平分配，這當然存在一種倫理正義的問題。但對于現(xiàn)代政治哲學(xué)來說，最基本的問題是如何在“理性多元論”的社會文化條件下建立并保持民主社會的秩序和穩(wěn)定。在政治哲學(xué)中，“穩(wěn)定性問題至關(guān)重要”。因此，政治自由主義所要解釋的基本問題有兩個：其一，在自由平等的作為社會公民（這意味著他們都要介入長期的社會合作）的個人之間，具體規(guī)定其社會合作之公平項目的最適當?shù)恼x觀念是什么？其二，如果理性多元論是自由社會的必然事實，那么如何理解這一社會事實的寬容基礎(chǔ)？將這兩個問題合起來可得：“由自由而平等的公民——他們因各種合乎理性的宗教學(xué)說、哲學(xué)學(xué)說和道德學(xué)說而產(chǎn)生深刻的分化——所組成的公平而穩(wěn)定的社會如何可能長治久安？”羅爾斯相信，最合適的政治正義理念至少有三個區(qū)別于道德正義的特征：第一，它的主題是現(xiàn)代立憲民主或民主政體的基本結(jié)構(gòu)。如果說《正義論》更側(cè)重于從社會倫理意義方面，把社會的基本結(jié)構(gòu)理解為社會分配制度的正義安排，那么，《政治自由主義》則明確了從政治哲學(xué)的層面來定義社會基本結(jié)構(gòu)，它“意指社會主要的政治、社會和經(jīng)濟之制度，以及它們?nèi)绾我黄疬m合于構(gòu)成一個世代相傳的統(tǒng)一的社會合作系統(tǒng)”，這樣一來，“一種政治的正義觀念之首要焦點，就是基本制度的框架和運用該框架的原則、標準和戒律，以及這些規(guī)范如何表現(xiàn)在實現(xiàn)社會理想的社會成員之品格和態(tài)度中”。第二，政治的正義觀念應(yīng)該且必須是一種“獨立的觀點”，它既不依據(jù)于任何一種“合乎理性的完備性學(xué)說”（reasonablecomprehensivedoctrine），包括完備性正義論道德學(xué)說，以保持價值中立的政治立場；又能容忍這些合乎理性的學(xué)說多元互競、自由發(fā)展，并最終獲得共同認可和支持，最終達成寬容基礎(chǔ)上的“重疊共識”。政治正義觀念的內(nèi)容是通過隱含在公共政治文化中的基本理念而表現(xiàn)出來的。各種學(xué)說或理論如果想要在現(xiàn)代民主社會條件下生存和發(fā)展，就必須是合乎理性的�，F(xiàn)代多元民主社會的政治基礎(chǔ)只能是公共理性，而不是某種哪怕是充分完備的學(xué)說。
政治的正義觀念是現(xiàn)代自由民主社會的理想表達，它與“理想公民的理念”和“秩序良好的社會理念”一起構(gòu)成了政治自由主義的“基本理念”系統(tǒng)。自由平等與充分介入社會合作是理想公民的兩個基本要素。個人要獲得其公民身份，首先須具備兩種基本的道德能力，即正義感與形成善觀念的能力；其次需要有“理性的能力”，即理性地判斷、思想和推理的能力；最后還需要具備必要的公民美德。針對麥金太爾的批評，羅爾斯指出，社會正義并不一般地排斥個人的美德理想，而是只把它作為政治正義價值的必要補充。所謂“良好的社會理念”也就是“公平合作系統(tǒng)”的理想表達。它包括三大要素：一是該社會合作由公共認可的規(guī)則和程序而非“某種中心權(quán)威制定的秩序”所規(guī)導(dǎo)。二是公平的合作項目必須在所有合作者的“互惠性”基礎(chǔ)上來設(shè)定。三是每一個參與合作的公民都應(yīng)持有一種合乎理性的善概念。這種社會合作系統(tǒng)必須滿足下列條件：必須與“自由而平等的公民理念”和政治正義的觀念相聯(lián)系；公民們都接受相同的正義原則；社會基本結(jié)構(gòu)必須滿足正義兩原則的基本要求；每個公民都具有正常的正義感等。但它絕不是什么共同體或聯(lián)合體，而只是一個基于公共理性的民主社會。在羅爾斯看來，前者與后者的關(guān)鍵差別就在于是否能夠獲得社會公共理性的證明。
按羅爾斯的設(shè)想，政治自由主義所追求的，是建構(gòu)適合于現(xiàn)代多元民主社會的最基本的正義原則，它是政治的而非形而上的或道德倫理的，因而它的基本理論方式是“政治建構(gòu)主義”而非康德式的“道德建構(gòu)主義”。鑒于理性多元論是現(xiàn)代民主社會的基本現(xiàn)實，適合于這一社會的基本政治正義原則只能通過“重疊共識”的方式來建構(gòu)。重疊共識的理念首先就意味著對各種合乎理性的學(xué)說或觀點的寬容，但這不包括非理性或反理性的學(xué)說和觀點。其次，重疊共識的核心只能是基本的政治正義，哪怕是再完備不過的學(xué)說或價值觀都不能成為這種共識的中心。這就是說，政治的正義原則既要得到所有合乎理性的學(xué)說和觀點的共識支持，又獨立于它們之外。最后，重疊共識不是某種“臨時約定”，也不意味著任何價值冷漠或道德懷疑論，而是有其真實根據(jù)的“公共理性的觀點”。它需要一定的廣度以確保其社會普遍性，也需要一定的深度以保證其穩(wěn)定有效，一般說來可以由淺入深，即由最基本的“憲法共識”到較全面的重疊共識。
但這種基于重疊共識之上的公共觀點是否會在排除各特殊學(xué)說或觀點的同時也排斥甚至犧牲個人的正當權(quán)利呢？比如說，個人的言論自由和思想自由。這是羅爾斯始終關(guān)注的基本問題。為此，他仍然堅持了《正義論》所提出的“權(quán)利（自由）優(yōu)先性”原則，認為自由或權(quán)利優(yōu)先于其他善的“詞典式順序”不可變更，唯一需要的是對這種價值優(yōu)先性順序做出政治哲學(xué)的論證和限制。在政治自由主義的框架內(nèi)，自由或權(quán)利的優(yōu)先性不只是社會倫理公正的要求，更根本的是依據(jù)社會基本結(jié)構(gòu)的政治正義要求來確認的。在此意義上，權(quán)利之于其他善的優(yōu)先性首先表現(xiàn)為政治價值對道德價值的優(yōu)先性。
如果說重疊共識是形成民主社會之政治正義的基本條件，權(quán)利或自由優(yōu)先是政治正義的基本價值觀表達，那么公共理性則是保證政治正義的普遍社會基礎(chǔ)。公共理性是民主社會之“公共性”的最高表現(xiàn)，也是現(xiàn)代民主國家的基本特征之一。與哈貝馬斯不同，羅爾斯并不關(guān)心形成公共理性的純程序化條件和語用學(xué)條件（所謂理想公共論壇的建立、理想語言和語境的創(chuàng)造等），他只關(guān)心公共理性的政治哲學(xué)解釋。依此解釋，公共理性意味著：“公民理性”；“它的主題是公共的善和基本正義問題”；“它的本性和內(nèi)容是公共的，是由通過社會的政治正義觀念所表達，并在此基礎(chǔ)上開放實施的那些理想和原則所給定的”。如此，公共理性便具有兩個最基本的特點：第一，它對全體公民和社會的根本政治問題具有某種強制性；第二，它非但不限制個人的理性和諸如教會、大學(xué)一類的社群對社會政治問題的思考和言論，相反，它把這些非公共的理性或“市民社會的理性”看做是現(xiàn)代民主社會建立公共理性所需要的條件和資源。當然，建立公共理性并真正樹立其權(quán)威還有許多困難，但關(guān)鍵在于樹立全體公民對公共理性的“公共信心”，讓他們相信并尊重公共理性是對社會政治理想和價值的最基本表達，因而也代表著他們最基本的政治理想和社會善，公共理性有可能解答或解決所有或絕大部分社會的基本政治問題。
至此，羅爾斯似乎已經(jīng)完成了對政治自由主義的體系建構(gòu)�！墩巫杂芍髁x》一書的第三部分雖然還長篇大論地討論了所謂民主社會的“制度框架”問題，但實質(zhì)上卻是《正義論》所提出的“（社會）基本結(jié)構(gòu)作為第一主題”和“自由（權(quán)）種種及其優(yōu)先性”兩個主要命題的重新論證。我曾請教羅爾斯教授，在講完政治自由主義“基本理念”和“主要理念”后，為什么還要差不多是重復(fù)性地大談制度框架問題？他的回答是，第一，在完成對“公平之正義”概念的政治哲學(xué)改造后，需要對《正義論》原有的一些重要概念或觀點做新的論證，以便更具體地回應(yīng)人們對這些觀點或概念的批評。第二，是為了保持《政治自由主義》與《正義論》的連貫性。這種解釋也許是可以理解的，但卻容易引起人們的疑問：既然把正義理論從一種社會倫理的層次后撤到了一種政治哲學(xué)的層面，是否還有必要或可能固守某種理論立場的連貫性？如果確有必要和可能，《政治自由主義》是否真的是對《正義論》的退卻？
要回答這一疑問需要解開兩個關(guān)節(jié)：其一，由《正義論》所提供的正義論社會正義倫理能否發(fā)展出一種自由主義政治哲學(xué)？其二，如果前一個問題的解答是肯定的，那么羅爾斯從正義論社會倫理到政治自由主義的理論轉(zhuǎn)變是否意味著理論立場的退卻？
另一位自由主義思想家、耶魯大學(xué)法學(xué)院的艾克曼教授在《政治自由主義》殺青不久便尖銳指出，羅爾斯無法從《正義論》合理地過渡到《政治自由主義》，因為他仍然沒有放棄“原初狀態(tài)”等先驗性哲學(xué)假設(shè)，這實際上堵死了兩者間溝通或過渡的通道。政治哲學(xué)的基本理論原則必須是經(jīng)濟的價值中立原則，而不能是任何在先的預(yù)設(shè)。因此羅爾斯不得不做出非此即彼的抉擇：要么擯棄“原初狀態(tài)”之類的假設(shè)；要么放棄建構(gòu)政治自由主義的理論企圖。但問題是羅爾斯想兼得魚與熊掌。我并不認同艾克曼教授的學(xué)術(shù)判斷。在我看來，政治哲學(xué)當然要以社會的基本制度或結(jié)構(gòu)作為其第一主題，它所考量的個人和人際關(guān)系必須是進入社會合作的社會公民和公民之間的政治關(guān)系，因之政治的正義理念所反映的人及其平等首先是政治公民及其政治平等。在此情形下，政治哲學(xué)的思考前提不能不排除或擱置個人的原始身份（前社會狀態(tài)下的身份認同）和原始差別（天賦的和文化道德的）。如此一來，羅爾斯的“原初狀態(tài)”、“無知之幕”等前提性假設(shè)便具有了某種理論合理性和政治哲學(xué)的解釋力。若我們進一步認可正義論的社會倫理性質(zhì)（與個人性美德倫理相區(qū)別），那么由此發(fā)展出一種正義論的社會政治哲學(xué)就并非是不可理解的。至于這一類型的政治哲學(xué)是否可以承諾合理表達政治自由主義這一西方現(xiàn)代性價值的核心理念，倒是我們更應(yīng)該關(guān)注的。
一個值得注意的問題是，在新近發(fā)表的一篇回答哈貝馬斯有關(guān)《政治自由主義》的書評的解釋性長文中，羅爾斯以注釋的方式談到，雖然自由主義的基本理念早在洛克時代已然形成，但作為一種政治哲學(xué)體系的政治自由主義卻一直未能真正建立起來。也許是當代社會政治哲學(xué)的兩位大師第一次正式開始對話意義非凡，哈貝馬斯的書評與羅爾斯的回應(yīng)文章占據(jù)了著名的《哲學(xué)雜志》1995年3月號的全部版面。而羅爾斯以注釋方式所下的學(xué)術(shù)論斷更是具有舉重若輕之妙：作為政治自由主義的首部哲學(xué)專著，羅爾斯無疑又作出了開創(chuàng)性的理論貢獻。但這并不是最重要的。眼前人們感興趣的是，羅爾斯的這一理論轉(zhuǎn)換是否是他在重重批評的壓力下所作出的一種理論讓步或退卻？
乍一看來，只能作出肯定的回答，將正義理論從一種社會倫理的層面移到政治哲學(xué)的層面畢竟是一種明顯的價值立場的退讓。對此絕大部分學(xué)者深信不疑，尤其是倫理學(xué)家。譬如，當代兩位美國著名的倫理學(xué)家謝夫勒（SamuelScheffler）和亨普舍（StuartHampshire）就談到，羅爾斯對“公平之正義”概念的政治學(xué)剝離，使其成了一個純政治學(xué)的概念，這不僅化約了這一概念本身的社會倫理含義，也在根本上削弱了政治的自由主義的道德資源。
這的確是一個問題。它涉及我們對現(xiàn)代社會政治與道德倫理之間的關(guān)系理解。如果站在柏拉圖（或許還有中國傳統(tǒng)儒學(xué)）的立場，羅爾斯的政治學(xué)剝離當然是一種理論退卻，因為這種意味著政治哲學(xué)對道德哲學(xué)的排斥和獨立。但如果站在亞里士多德的立場，羅爾斯的這種做法又更像是一種理論回歸，因為在亞氏看來，作為探究個人美德問題的倫理學(xué)只是作為探究城邦國家事務(wù)或共同善的政治學(xué)的一部分。如果我們承認道德政治化或政治道德化只是一種傳統(tǒng)的社會哲學(xué)思考方式，且?guī)в袠O大的理論與價值的曖昧性，因而既不利于政治學(xué)和政治哲學(xué)自身的理論發(fā)展，也不利于倫理學(xué)本身的理論發(fā)展；進而，如果我們承認現(xiàn)代社會對各門人文社會科學(xué)的嚴格界限要求，以及這種嚴格界限之于理論和思想的實際操作所具有的重要意義，那么，羅爾斯從正義論社會倫理到正義論政治哲學(xué)的轉(zhuǎn)變就很難說是一種理論退卻了。在某種意義上，我個人倒是覺得，這種理論回歸更符合羅爾斯本人一向謹慎追求的“最低的最大限度”之普遍化學(xué)理規(guī)則。當然，這中間還有許多有待進一步深究的理論問題，諸如社會政治對倫理價值資源的最終吁求是否可以完全省略？道德與政治的實質(zhì)性關(guān)系是否同時也預(yù)制且在多大程度上預(yù)制了政治學(xué)和政治哲學(xué)與倫理學(xué)之間的學(xué)理關(guān)系？現(xiàn)代社會條件下的政治文化與道德文化究竟有著怎樣的關(guān)聯(lián)？等等。也許，這些問題才是我們閱讀羅爾斯及其作品所獲得的更有思想意義的理論話題。
1997年12月中旬寫于北京大學(xué)燕北園悠齋
原刊于《讀書》，2000年第5期。
�。ǎ勖溃萘_爾斯著：《政治自由主義》，萬俊人譯，江蘇譯林出版社出版）
不變的是信念
記起來已經(jīng)是我第３次拜訪哈佛了。與８年前第一次走進愛默遜樓時相比，心境竟有天壤之別。沒有了第一次慕名而來時的興奮，也不再有兩年前重訪時的急切。７月初的哈佛正在享受她暑期的寧靜和悠閑，而此刻的愛默遜樓卻人去樓空，讓我產(chǎn)生幾許莫名的惆悵和難言的傷感。８年前來哈佛哲學(xué)系訪學(xué)時結(jié)識的許多哲學(xué)名家先后都離開了愛默遜樓：羅爾斯教授因中風(fēng)而長時間住院（并于2002年11月24日去世——編者注），森教授自獲得諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎后便去了倫敦經(jīng)濟學(xué)院另謀高就，帕特南教授和卡威爾教授都已退休，而我曾經(jīng)與之交談最多、獲贈最厚的諾齊克教授甚至永遠地離開了愛默遜樓和樓里的哲學(xué)所守望的這個世界。
未進愛默遜樓門，我已然又一次聽到了他那充滿智慧啟迪的哲言——
�。ㄎ覀儯┎豢赡芏从^一個孩子的將來，了解他將會成為怎樣的成人，然而我們卻能洞觀一個成人的過去，了解他是如何從我們所看到的照片上的那個孩子成長為今天這樣的成人的。所以，即使我們無法描繪未來的哲學(xué)家，也仍然可以對他們將繼承何種存在、他們將會發(fā)現(xiàn)什么、又會提出怎樣的新問題、他們將由何種品質(zhì)生成、他們將在怎樣復(fù)雜的相互聯(lián)系中改變他們意識和認知的種種眼界與境界，寄予我們的希望。是的，他們將會回首我們，把我們認作他們的至親。
哲學(xué)始于驚奇。她永無終結(jié)。
這是哈佛當代最杰出的哲學(xué)家之一諾齊克教授生前最后一部哲學(xué)著作Invariances的結(jié)語。我不知道該怎樣確切地翻譯這部作品的書名，但我相信，這一定是他在生命彌留之際留給２１世紀的哲學(xué)遺言。
《不變者》（姑妄作此譯）是我這次來哈佛后選讀的第一本書。在諾齊克的所有哲學(xué)著作中，《不變者》無論是在篇幅上，還是在主題結(jié)構(gòu)上，都不是篇幅最長、結(jié)構(gòu)最宏大的。比之于他的哲學(xué)處女作《哲學(xué)解釋》來說，篇幅幾乎少了一半，主題也似乎縮小到了一個哲學(xué)的具體課題——“客觀世界的結(jié)構(gòu)”。但是，讀過這部４00余頁的哲學(xué)新作，你會發(fā)現(xiàn)，她隱含著作者對一種新的哲學(xué)方式和哲學(xué)解釋的不懈追求。其實，諾齊克發(fā)表的第一部哲學(xué)作品并不是《哲學(xué)解釋》，而是1974年也就是他年僅36歲時（是年，諾齊克成為哈佛大學(xué)哲學(xué)系主任，據(jù)說也是哈佛大學(xué)哲學(xué)系歷史上最年輕的系主任）發(fā)表并榮獲當年美國國家圖書獎的成名之作《無政府，國家和烏托邦》。但他曾經(jīng)親口告訴過我，其實《哲學(xué)解釋》才是他真正的哲學(xué)處女作，只是因為1971年羅爾斯的《正義論》殺青，立即引起超過哲學(xué)界和美國國界的震動，而羅爾斯這位普林斯頓大學(xué)哲學(xué)系的同系學(xué)兄和哈佛大學(xué)哲學(xué)系的同系學(xué)長過于強烈的平等主義“公平正義”理論，讓年輕氣盛的他按捺不住，于是中斷了《哲學(xué)解釋》的寫作，轉(zhuǎn)過筆鋒，向羅爾斯叫板挑戰(zhàn)，為捍衛(wèi)一種徹底的自由主義（實際是“激進自由主義”）的政治哲學(xué)和個人的自由權(quán)利而振臂高呼，大有喝斷長板、截斷眾流之勢。
《無政府，國家和烏托邦》的主題是關(guān)于政治哲學(xué)的，立意在于為自由的正義而非平等的正義做辯護，屬于人們通常所說的那種問題意識與問題論辯性專著，它是諾齊克哲學(xué)言說風(fēng)格的典型表現(xiàn)。1981年出版的《哲學(xué)解釋》的主題是關(guān)于哲學(xué)一般理論的，涵括幾乎所有的哲學(xué)論域和論題，從形上學(xué)、認識論、價值，到倫理學(xué)的基礎(chǔ)問題，都被給予充分而廣泛的理論解釋。由于諾齊克對哲學(xué)一般問題或論域給予了獨到的“解釋”，這部將近800頁的哲學(xué)大部頭所顯示的年輕哲人的老練智慧，讓歐美哲學(xué)界為之震撼，被看做是諾齊克躋身當代西方一流哲學(xué)家行列的標志性作品。
《不變者》的副標題是“客觀世界的結(jié)構(gòu)”，作者視野中的客觀世界實際上就是我們?nèi)祟惖纳钍澜�，包括我們所在的物質(zhì)世界和我們所是的人類世界。面對前者，即我們存在于其中并面對的外部客觀世界，作者以哲學(xué)的睿智敏銳地意識并洞察到，當代科學(xué)技術(shù)的最新進展，不僅洞開了人類關(guān)于世界的新視景，而且也給傳統(tǒng)的哲學(xué)概念和思維方式帶來日見強大的壓力與挑戰(zhàn)。比如，信息網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的發(fā)展便極大地改變了原有哲學(xué)的“客觀世界”概念，也使得我們曾經(jīng)相信甚至信賴的關(guān)于“客觀世界”之物質(zhì)結(jié)構(gòu)、時空結(jié)構(gòu)和秩序結(jié)構(gòu)的哲學(xué)觀念發(fā)生了根本性的動搖。網(wǎng)絡(luò)世界僅僅是一個“虛擬世界”嗎？可否視之為“客觀世界”？其作為“客觀世界”的結(jié)構(gòu)又是如何呈現(xiàn)的？它會改變我們關(guān)于真理的哲學(xué)信念嗎？如此等等。
在諾齊克看來，現(xiàn)代科學(xué)給哲學(xué)提出的挑戰(zhàn)是直接針對哲學(xué)核心概念的，比如，真理、價值和倫理。這些核心概念之于哲學(xué)具有著根本和基礎(chǔ)的地位，如果面對當代科學(xué)提出的新的挑戰(zhàn)，哲學(xué)家不能對這些核心概念作出新的解釋和論證，那么，哲學(xué)就真的會走向衰落，直至終結(jié)。然而，諾齊克告訴我們，哲學(xué)從來就不是、將來也不可能是千古不變的。不變的只有哲學(xué)的信念，只有作為客觀事實之體現(xiàn)的真理和人們對于真理的信念。真理的確具有時空的相對性，它必定是相對于某一特定的時間和空間而得到體現(xiàn)的。但這絕不意味著真理將因此會落入相對主義的困境。“符合論”（主觀與客觀、概念與事實之間的符合）只能給予真理概念以平面靜態(tài)的解釋，真理的時空相對性并不等于真理因此會成為人類主觀意愿的奴仆，也就是說，真理相對于具體的時空框架或客觀世界的結(jié)構(gòu)，但不相對于人類的主觀意識。因此，人的（更不用說是個人的）主觀意識結(jié)構(gòu)并不能成為真理概念得以成立的基礎(chǔ)。真理所反映的是某種或某些“客觀事實”的本性，而“客觀事實”是不變的，它不會因為人的主觀意識結(jié)構(gòu)而改變其作為“客觀事實”的基本性質(zhì)，因之也不能改變?nèi)藗兓凇翱陀^事實”所建立起來的“客觀信念”。當然，人們所確信和堅持的“客觀信念”是經(jīng)過漫長的過程而建立起來的，人們通過不斷地剔除各種偏見，或者說，當各種偏見不再具有實際意義和作用時，“客觀信念”就彰顯出來，并具有了作為真理的意義。只有當“客觀信念”的確立得到證成和承諾，真理和價值的標準、倫理規(guī)范的客觀性才可能被合理地理解。這就是諾齊克心中的“不變者”！
出于專業(yè)興趣的緣故，我集中關(guān)注的是書的第二部分，尤其是全書最后一章。在我看來，這一章也是全書最富有理論新見和思想張力的部分。我還不敢完全肯定諾齊克教授使用“倫理學(xué)譜系”作為這一章標題的用意是什么。讀完全書后，我甚至認為，這一標題與該章的基本觀點和全書的理論立場可能存在某種沖突。
眾所周知，“譜系”本身是一個帶有極強文化相對性色彩的類型學(xué)概念。近代以降，尼采是最先明確使用“道德譜系”這一概念的（這一概念即是他倫理學(xué)代表作的書名），而且尼采完全是在文化相對論的立場上來使用這一概念的。在尼采看來，“道德譜系”不僅是不同民族和文化之間的道德差別性和異質(zhì)性標識（日耳曼的道德與猶太基督教的道德），而且也是具有不同價值等級的社群或階層之間的道德異質(zhì)性標識（英雄的道德與群氓的道德）。它表明，在不同時代、不同區(qū)域、不同民族或種族，甚至是不同的社會階層之間，毫無任何共同道德可言。理性主義者們的普遍主義倫理學(xué)追求即使不是一種庸俗的騙術(shù)，也是一種毫無意義的幻覺。顯而易見，“譜系（學(xué)）”概念本身所傳達的是差異性而非同質(zhì)性，雖然它同時也表達了譜系自身或譜系內(nèi)部的連貫性或傳統(tǒng)化特征，但這種連貫性或連續(xù)性僅僅是某一譜系、某一傳統(tǒng)內(nèi)部的，并不適用于不同譜系或傳統(tǒng)之間的解釋。
既然存在這種譜系之間的差異性，諾齊克又如何尋求和解釋其“不變者”呢？在《不變者》一書的“導(dǎo)論”中，諾齊克預(yù)告了他新的哲學(xué)方法。他指出，多少年來，哲學(xué)家們一直在尋找某種一成不變的永恒真理，并以此作為哲學(xué)的“確定的起點”和哲學(xué)事業(yè)的全部使命，如笛卡兒的“我思”。然而事實上并不存在也不可能存在這樣的真理和真理概念。所謂“確定的起點”只可能存在于某一相對確定的時空結(jié)構(gòu)內(nèi)的事物發(fā)展過程之中，而所謂“真理”，不是指某一千古不變的絕對者，而是指人們對于事物發(fā)展過程中所呈現(xiàn)的“客觀事實”或事實的“客觀性”所形成的“真實信念”。“客觀性”顯然是一個比傳統(tǒng)哲學(xué)意義上的“真理”更弱的哲學(xué)概念，它意味著某種超越個人主觀意識的客觀存在，意味著人們對這種客觀存在形成了普遍的確信，即信其為真的信念。所謂“不變者”不是指千古不變的永恒之物，而是在事物發(fā)展過程中所展示的事實的客觀性。也就是說，它是具體經(jīng)驗過程中的“不變因素”，是在具體事物的特殊變化中保持恒定不變的特質(zhì)。諾齊克在一處重要的注釋中如是說：
并非所有的事實都是客觀的……然則，某些客觀的過程將要有效達成的真理一定是客觀的事實，這就是說，它們一定是真實的陳述，這些真實的陳述展示了各種可能變化中的高度不變性。達成某些（真實）信念的過程中的客觀性，能夠產(chǎn)生表現(xiàn)客觀性的真實信念，這就是不變者。（第389頁）
所以在諾齊克看來，哲學(xué)或哲學(xué)家尋求真理的根本出路，不在于追求某種超越時空、超越差異的永恒不變者，而在于通過確定的時空結(jié)構(gòu)，在不同事物的發(fā)展過程中，尋找某種具有客觀性的事實，以及人們對這些客觀性事實的真實信念——相信某種或某些客觀性的事實為真。倫理的事實與人們的意識有關(guān)，是發(fā)生于，甚至是緣動于人類意識的經(jīng)驗事實。如果我們確定人類意識屬于主觀世界的范疇，是否還存在倫理的真理？這是諾齊克繼續(xù)追索的問題。
諾齊克似乎在提醒人們，不能因為人類意識的主觀性而簡單地懷疑倫理真理的存在，也就是說，不能因此而簡單地懷疑道德倫理的客觀性�？陀^性或者說客觀性的事實存在是真理的基礎(chǔ)。單個人的意識的確是主觀的，但我們不能由此推論出整個人類的意識也是主觀的。理由很簡單，人類的生活世界同樣具有超出個人主觀心理、欲望、情感以及全部意識結(jié)構(gòu)的客觀性。所以，諾齊克把“人類世界”看做是整個“客觀世界的一部分”。人類生活世界的道德經(jīng)驗是不斷變化的、差異多樣的，但我們同樣可以從這些不斷改變的多樣性道德經(jīng)驗事實中，發(fā)現(xiàn)某些不變的客觀性，即作為倫理真理的“不變者”。在諾齊克看來，倫理的客觀性最基本地體現(xiàn)為倫理的規(guī)范性，換句話說，倫理的“不變者”是通過某些類似于“規(guī)范性制式”的因素而逐漸確立起來的。
“規(guī)范性制式”是產(chǎn)生倫理規(guī)范并使其具有規(guī)范力量的基本資源，但它本身的形成是一個復(fù)雜的過程。諾齊克指出，要了解這一復(fù)雜的過程，首先必須確定道德倫理的“普在性”。人類社會發(fā)展的歷史已然證明，沒有哪一個社會是在無道德倫理的狀況下生成和發(fā)展的。另一位當代美國著名的倫理學(xué)家麥金太爾先生曾經(jīng)把人類的道德看做是人類或人性的一種“無理數(shù)式的事實”，意思是說，我們很難對人類為什么有道德或道德生活這一現(xiàn)象作出完全徹底的說明，如同數(shù)學(xué)的平方根運算中所開出的無理數(shù)不可窮盡一樣。倫理在人類社會的“普在性”表明，道德倫理已然成為人類生活的必要條件，甚至是基本方式。在人類的實際生活中，道德倫理始終具有某種類似于風(fēng)俗、習(xí)慣的規(guī)范性力量，正是這種習(xí)慣性的規(guī)范力量，逐漸形成了人們實踐行動的參照、準則，甚至依據(jù)。倫理規(guī)范力量對人們行為的經(jīng)常性和習(xí)慣性作用，使得人們在長期的實際生活實踐中，產(chǎn)生了類似于現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)家所發(fā)現(xiàn)并論證的“路徑依賴”。這就是諾齊克所謂“規(guī)范性制式”的大致含義。
在“規(guī)范性制式”基礎(chǔ)上所形成的倫理規(guī)范和倫理原則，具有超越個人主觀心理情感結(jié)構(gòu)的客觀性，人們對倫理規(guī)范的認同、接受、內(nèi)化和踐行，表明他們實際已經(jīng)確立了對于倫理規(guī)范之客觀性的真實信念。他們都相信客觀性倫理規(guī)范的真實有效性，這就是倫理信念，也即是倫理真理之所在。
人們?yōu)槭裁从质侨绾蜗嘈挪⒄J同這些具有客觀性規(guī)范力量的倫理規(guī)范或倫理原則的呢？諾齊克的回答似乎仍然與當代最有影響的“羅爾斯證明”存在較大的分歧，就像他當初挑戰(zhàn)羅爾斯的《正義論》所表現(xiàn)的那樣。羅爾斯認為，正義的倫理原則或規(guī)范是人們在確認建立社會生活秩序之必要性的前提下，通過簡明化了的契約程序最終達成的正義結(jié)果，因之對于所有社會成員來說，正義的基本原則和規(guī)范具有普遍的道義約束力。正義的倫理只能是社會道義論的，不可能是價值目的論的�，F(xiàn)在，諾齊克雖然不再強調(diào)基于個人權(quán)利的激進自由主義價值目的論或個人權(quán)利論，但仍然沒有放棄其價值目的論的基本理論立場。依諾齊克教授所見，僅僅靠契約程序的普遍化形式，并不能保證倫理原則的普遍有效性。也就是說，程序正義不能保證倫理規(guī)范的客觀性。而且人們在具體的道德實踐中，常常會遇到與形式化的普遍倫理原則相沖突的特殊倫理情形。他們有足夠充分的理由質(zhì)問：憑什么我們在如此這般的情況下，必須認同、接受和踐行這般如此的倫理原則？看來，問題的關(guān)鍵仍然在于實質(zhì)性的價值，而非形式化的程序。
諾齊克教授指出，真正構(gòu)成倫理客觀性的只能是人們相互間的利益關(guān)系事實。人類之有道德，是因為他們在實際的生活中產(chǎn)生了各種利益關(guān)系。當他們意識到道德有利于處理他們之間的相互性利益關(guān)系并能夠帶來互利的結(jié)果時，他們才會采取倫理的行為方式。換句話說，“互利”（mutualbenefit）是人類道德產(chǎn)生的基礎(chǔ)和根源，這才是具有客觀意義的倫理事實�；蛘哒f，“互利”的價值追求才具有人類倫理事實的客觀性，因為它是每一個具有正常價值意識的人都會認可和接受的。也許我們會發(fā)現(xiàn)，在實際的倫理生活中，并不是每一種道德倫理行為都是直接基于“互利”考慮的，比如說，母親對兒女的關(guān)愛。但只要我們考慮到下述事實的客觀存在，就不會懷疑“互利”作為倫理行為之根本“動因”的客觀價值事實：人們在選擇其行為方式并決定其行動時，都會存在長遠的或當下的不同考量、估價和抉擇，但無論怎樣考慮和選擇，他或她都必定會有自己的價值目的和利益考慮。同時，人們所考慮的道德利益或價值選擇，并不能僅僅被理解為經(jīng)濟的，甚至是商業(yè)的利益考量。“利益”是一個意義廣泛的價值范疇。股市獲利當然是“利益”，但人際親情同樣具有相互性“利益”的價值意義，甚至可以說，人際親情是人類最基本的倫理“利益”。
可見，是基于人類生活的實質(zhì)性價值來解釋和理解人類道德倫理的客觀性基礎(chǔ)？還是基于某種程序的形式化原則或原理來理解和論證人類道德倫理的普遍有效性？實際構(gòu)成了諾齊克的價值目的論倫理學(xué)與羅爾斯（也許還應(yīng)該包括哈貝馬斯等當代程序主義倫理學(xué)家）的普遍主義社會道義論倫理學(xué)之間的主要分野。其間成敗得失，難以簡單論定，實為古今中外各種倫理學(xué)的永久議題。我由此想到了一個時髦的學(xué)術(shù)話題：據(jù)說，當代哲學(xué)乃至整個文化學(xué)界的一個中心議題，是如何走出普遍主義。從哲學(xué)領(lǐng)域的反本質(zhì)主義、解構(gòu)主義、“哲學(xué)終結(jié)說”，到倫理學(xué)領(lǐng)域的社群主義；從國際政治學(xué)領(lǐng)域的“文化沖突論”，到人類學(xué)、社會學(xué)，甚至是法學(xué)、經(jīng)濟學(xué)等人文社會科學(xué)領(lǐng)域的各種尋求“知識本土化”或“本土化知識”的嘗試；更不用說后現(xiàn)代主義的徹底“解構(gòu)”和“反意識形態(tài)革命”了�？墒�，對普遍主義的反思與批判，是否必須以放棄對客觀真理的追求為代價？又如何避免由此可能導(dǎo)致的文化相對主義？“解構(gòu)”之后，是否還需要“建構(gòu)”些什么？如何“建構(gòu)”？沒有任何“建構(gòu)”、規(guī)范、標準和秩序的人類生活世界將會是一種怎樣的狀態(tài)？
諾齊克不贊同諸如羅爾斯一類的純程序化的普遍主義倫理學(xué)方式，但他并不因此而放棄對客觀真理和倫理真理的尋求，不同的只是他用以探求的哲學(xué)理論方式。他相信，哲學(xué)必須坦然地面對各種變化，開放自身，無論是來自科學(xué)技術(shù)發(fā)展的挑戰(zhàn)，還是來自人類生活內(nèi)部變化所產(chǎn)生的壓力，哲學(xué)都不該回避，也不能回避。但哲學(xué)面對這些挑戰(zhàn)和壓力，該有自己的特有方式，特有的姿態(tài)。既然哲學(xué)始于（人類對世界和自身的）驚奇，她就會永不停頓地探究一切具有驚奇意味的事物與問題，這才是哲學(xué)的方式和哲學(xué)的姿態(tài)。驚奇緣于變化，只要有變化，就會產(chǎn)生哲學(xué)。變化及其帶給人類的驚奇乃是哲學(xué)的生命源泉。哲學(xué)天性喜愛變化，而不害怕改變。如果有一天哲學(xué)真的開始恐懼變化并停止追問變化著的世界和人生時，哲學(xué)就將走向“終結(jié)”。
哲學(xué)的生命就在于追問變化，在各種變化之中探究不變者。也許，這就是諾齊克最后的哲學(xué)絕唱《不變者》所追求的目標？！以復(fù)數(shù)標示的“Invariances”，也許就是作為哲人的諾齊克一生執(zhí)著追求的哲學(xué)真理——那些永遠處在環(huán)境、語境和情境之變化中的“不變者”，或者“客觀性”，包括認知的真理、科學(xué)的真理、伴隨著不確定之偶然性事件的社會歷史事實的“客觀性”、道德或倫理的真理，以及人類對人生與世界的真誠信念。如果我的解讀大體不謬，那么，我想以一位曾經(jīng)與之相識“會談”的異邦哲學(xué)學(xué)習(xí)者的身份，對尊敬的諾齊克先生的在天之靈說：是的！變化的只是我們生活的世界，可以改變的只是我們的生活情感、生活方式，乃至某些生活的姿態(tài)，而不變的則是我們的信念，之于生活，之于世界，之于真理，之于人性與道德的信念。感謝諾齊克先生的哲學(xué)贈言！任憑時逝如水，我們一定會回首這位哲人，把他認作我們追求智慧的先進，讓哲學(xué)的愛智與愛智的哲學(xué)宗旨不變，理想不變，道義不變，生命依然，青春依然，希望依然。
2002年8月寫于美國哈佛大學(xué)
原刊于《讀書》，2003年第1期。
�。≧obertNozick，Invariances，Cambridge，
Mass:HarvardUniversityPress2002）何處追尋美德？
——重讀麥金太爾的《追尋美德》
�。�0世紀后期美國的倫理學(xué)界、更寬泛些說整個西方當代倫理學(xué)界，先后出現(xiàn)了兩位最具理論創(chuàng)建和思想影響的倫理學(xué)家：約翰?羅爾斯和阿拉斯代爾?麥金太爾，代表作分別是流傳廣遠的《正義論》（1971年）、《追尋美德》（1981年）。前者被看做是通過更新西方傳統(tǒng)、尤其是西方近世社會契約論和道義論倫理學(xué)傳統(tǒng)，來重建西方現(xiàn)代自由主義倫理理念的標志性成果，而后者則被視之為通過重敘以亞里士多德為代表的古希臘美德倫理譜系、并借助歷史主義的傳統(tǒng)敘事學(xué)方法，來批判地反省啟蒙運動以降西方自由主義倫理學(xué)的典范之作。由是，麥金太爾及其《追尋美德》便成了羅爾斯及其《正義論》，乃至整個西方現(xiàn)代性的倫理學(xué)鏡像：重建、捍衛(wèi)或者顛覆、批判以自由主義作為思想旗幟的西方現(xiàn)代性倫理學(xué)理論，自然而然地成了兩位思想家及其代表作品的楚河漢界。而由于現(xiàn)代性的自由主義或者自由主義的現(xiàn)代性已然成為三百多年來西方社會的主導(dǎo)性社會意識形態(tài)和國家政治意識形態(tài)，因而，后者的理論工作或明或暗地帶有一種思想邊緣化的時代特征，其所受重視的程度當然也遠不及前者。然而，這并不意味著人們可以因此忽略后者的理論意義和思想價值，恰恰相反，一種真正具有思想力度的自我反思和內(nèi)部批判所蘊涵的思想文化資源常常更值得珍視和關(guān)注，對于仍處在現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型之中的中國社會和中國道德文化來看，尤其如此。
麥金太爾在《追尋美德》一書中所表達的中心思想是：以啟蒙運動為代表的現(xiàn)代自由主義之“道德謀劃”，即憑借普遍理性的領(lǐng)設(shè)建立普遍規(guī)范倫理，以填補上帝退位后所留下的道德規(guī)范空缺，重建現(xiàn)代公共社會的倫理秩序——在理論和實踐兩個方面都已然失敗，而重敘以亞里士多德美德倫理為典范的美德倫理傳統(tǒng)，則是挽救這一道德文化失敗的唯一可能的通途。不過，在確信并認可麥金太爾的上述判斷之前，人們有理由至少提出這樣三個問題：現(xiàn)代社會和現(xiàn)代人為何追尋美德？何處追尋美德？如何追尋美德？回答這些問題正是《追尋美德》一書的基本主題。
為何追尋美德？
不首先回答為何追尋美德的問題，《追尋美德》一書就失去了寫作出版的全部理由和意義。麥金太爾給出的理由是根本性的、絕對的。他斷定，近世以來的普遍規(guī)范倫理非但沒有承擔，且事實上也不能勝任作為西方傳統(tǒng)美德倫理的替代品的道德文化使命。其所以如此，蓋因現(xiàn)代普遍規(guī)范倫理本身存在著無法克服的內(nèi)在矛盾：一方面，它宣稱自己具有普遍理性的真理基礎(chǔ)，這一基礎(chǔ)確保了普遍倫理規(guī)范的正當合法性和普遍有效性；另一方面，由于這種所謂普遍理性主義的規(guī)范倫理學(xué)實質(zhì)上始終堅持著一種自由個人主義的道德價值立場，且這種自由個人主義或個人主義的自由主義道德價值觀之核心理念乃是“個人權(quán)利”，而任何“基于個人權(quán)利”的道德訴求最終都只能以個人自身的權(quán)利要求作為其道德行為的根本理由，因之所謂“普遍理性”（theuniversalreason，亦即“普遍理由”）很難超脫道德理由個體化局限，也很難克服由此所產(chǎn)生的諸個體道德理由之間的互競和沖突。這一道德事實不僅造成了現(xiàn)代道德的“無公度性”或“不可通約性”（incommensurability），使其陷入了無休無止的道德分歧和爭論之中，而且直接導(dǎo)致倫理學(xué)的非理性和情感化失落：由尼采的道德譜系學(xué)（genealogyofmoralities）所代表的現(xiàn)代非理性主義道德思潮和摩爾的“元倫理學(xué)”（meta?ethics）所代表的現(xiàn)代情感主義倫理學(xué)，不知不覺中成了現(xiàn)代道德理性主義的命運和歸宿。誠然，尼采借助其“超人”想象所構(gòu)造的精英化的道德譜系學(xué)也無可挽回地失敗了，如同摩爾借助其知識論獨斷所構(gòu)造的“元倫理學(xué)”必然失敗一樣。但是，尼采之失敗不同于摩爾的失敗，更不能與康德所代表的現(xiàn)代理性主義的普遍規(guī)范倫理學(xué)的失敗同日而語。尼采的道德譜系學(xué)的失敗是一種英雄主義的失敗，它過分地相信了古希臘英雄時代的貴族道德，忽略了現(xiàn)代社會的民主要求，而在現(xiàn)代民主政治與市場經(jīng)濟的社會語境中，再也找不到貴族和貴族道德生存的土壤。不過，尼采終究洞穿了現(xiàn)代性道德的“洞穴偶像”：一種凌駕或超脫于民族文化傳統(tǒng)或特殊道德共同體倫理語境之外的所謂普遍理性主義規(guī)范倫理不是一種道德虛構(gòu)，就是一種倫理欺騙。道德和作為道德知識體系的倫理學(xué)首先是、且根本上只能是譜系化的、異質(zhì)的，諸道德譜系之間的異質(zhì)性差異甚至是不可克服的。摩爾和整個現(xiàn)代“元倫理學(xué)”的失敗更像是康德和整個現(xiàn)代理性主義普遍規(guī)范倫理學(xué)失敗的一種反諷：對倫理學(xué)的科學(xué)主義知識論尋求，如同普遍理性主義規(guī)范原則（原理）的尋求一樣，只是從一個不同的角度或方面，即技術(shù)理性的方面——遭遇到了尋求某種普遍終極道德真理的絕望，同時也背叛了倫理學(xué)作為人文學(xué)的知識本性。
為什么會如此結(jié)局？麥金太爾作出了如下的診斷：無論是現(xiàn)代情感主義，還是康德所代表的現(xiàn)代理性主義，都不約而同地喪失了對倫理學(xué)的本真理解。在西方倫理學(xué)的奠基人亞里士多德那里，倫理學(xué)是基于一種目的論才得以確立其知識價值和文化意義的人性美德論。而“在亞里士多德的目的論體系中，偶然所是的人（man?as?he?happens?to?be）與實現(xiàn)其本質(zhì)性而可能所是的人（man?as?he?could?be?if?he?realized?his?essential?nature）之間有一種根本的對比。倫理學(xué)就是一門使人們能夠理解他們是如何從前一狀態(tài)轉(zhuǎn)化到后一狀態(tài)的科學(xué)。因此，根據(jù)這種觀點，倫理學(xué)預(yù)設(shè)了對潛能與行動、對作為理性動物的人的本質(zhì)以及更重要的，對人的目的（telos）的某種解釋”。在這里，倫理學(xué)展示出人性的“三重結(jié)構(gòu)”，即“未受教化的人性概念、理性倫理學(xué)的訓(xùn)誡、因?qū)崿F(xiàn)其目的而可能所是的人性概念”［美］阿拉斯代爾?麥金太爾著，宋繼杰譯：《追尋美德》，江蘇譯林出版社2004年版，第69頁。。這三重人性結(jié)構(gòu)也即倫理學(xué)理解或解釋的三重主題。
可是，現(xiàn)代理性主義的普遍規(guī)范倫理學(xué)，比如說康德的倫理學(xué)，卻曲解了這些主題，因之無法成就其所預(yù)期的普遍規(guī)范倫理事業(yè)�？档碌膫惱韺W(xué)不是從“未受教化的人性”出發(fā)，相反卻預(yù)先假定了“理性個人”的前提。更關(guān)鍵的是，康德以及所有現(xiàn)代理性主義或普遍主義規(guī)范倫理學(xué)家們幾乎都遺忘了倫理學(xué)的目的論向度，將道德倫理嚴格地限定在社會普遍規(guī)范的道義論向度之內(nèi)�！叭欢坏┍举|(zhì)性的人的目的或功能的概念從道德中消失，把道德判斷視為事實陳述也便開始顯得難以置信了�！保勖溃莅⒗勾鸂�?麥金太爾著：《追尋美德》，宋繼杰譯，江蘇譯林出版社2004年版，第76頁。而在道德判斷與事實陳述之間劃定嚴格的界限，并因此而否定倫理判斷的真實性的普遍性，正是現(xiàn)代情感主義和整個元倫理學(xué)引以為自豪的嶄新發(fā)現(xiàn)，和賴以確立的基本理據(jù)。雖然早在１８世紀，英國最偉大的哲學(xué)家和倫理學(xué)家休謨已然察覺，我們無法從“是”（tobe）中合乎邏輯地推導(dǎo)出“應(yīng)當”（oughttobe），此即著名的“休謨命題”，但最終明確道德價值與事實真理之截然兩分（dichotomy）并由此從根本上懷疑和否定倫理學(xué)作為一門科學(xué)知識之可能性的，卻是現(xiàn)代元倫理學(xué)。
如此看來，西方倫理學(xué)的“現(xiàn)代性”危機或者“現(xiàn)代性”道德謀劃的失敗，早自１８世紀的啟蒙運動開始便已然被歷史地注定，只不過如今尤甚罷了。這命運之于休謨與康德的倫理學(xué)，一如之于摩爾、現(xiàn)代情感主義以及作為康德后繼者的羅爾斯和現(xiàn)代形形色色的自由主義的倫理學(xué)。尤其深刻的是，這一“現(xiàn)代性”道德謀劃的失敗不獨是道德理論和道德話語的，同時也是現(xiàn)代道德實踐和道德文化的。人們之所以面對諸如戰(zhàn)爭與和平、正義與非正義、權(quán)利與義務(wù)，以及墮胎、安樂死、環(huán)境或生態(tài)等現(xiàn)實道德倫理問題爭執(zhí)不休，以至在行動上不知所措、無所適從，正是由于啟蒙運動的“現(xiàn)代性”道德謀劃——建立一種超越傳統(tǒng)和差異的普遍理性主義規(guī)范倫理的總體性謀劃——之失敗所導(dǎo)致的后果。
何處追尋美德？
“現(xiàn)代性”道德謀劃已然徹底失敗的診斷，為麥金太爾“追尋美德”的主張?zhí)峁┝嗽俪渥悴贿^的理由。因為在他看來，基于亞里士多德美德理論的西方傳統(tǒng)倫理學(xué)從古希臘到近代前夜的圣?托瑪斯時代，一直有效地引導(dǎo)和調(diào)節(jié)著人們的道德行動，并生成了一個連貫而融洽的倫理學(xué)傳統(tǒng)，在這一傳統(tǒng)中，日常生活的道德言說和倫理學(xué)理論話語雖然不時遭遇波折和沖擊，但在整體上卻始終是能夠獲得正當合理性證成和社會文化資源支撐的。
因此，對于麥金太爾來說，我們的第二個疑問早已存在一個顯而易見的答案：何處追尋美德？“驀然回首，那人卻在燈火闌珊處！”就在歷史的夜幕和那隱秘?zé)o形的傳統(tǒng)中，鮮活的美德之靈在悄然游蕩，等待著黎明后的燦爛陽光，將裹罩著她的黑色天幕揭開，再現(xiàn)她永恒的精神本色和道德魅力！
美德存在于傳統(tǒng)之中！存在于豐富多樣的道德共同體及其漫長的生活歷史之中！并且，這傳統(tǒng)和歷史從來就不曾真正消失，也無法真正被人遺忘，只是由于18世紀啟蒙運動以降的泛理性主義道德運動才被人為地（在麥金太爾心中也是暫時地）中斷或忘卻，而啟蒙運動之“現(xiàn)代性”道德謀劃的失敗，恰恰是這種中斷或忘卻之荒謬性的明證。因此，對于現(xiàn)代社會和現(xiàn)代人來說，克服道德危機的唯一出路便是回歸傳統(tǒng)和歷史，重敘美德，再造美德倫理的生活語境；而對于現(xiàn)代倫理學(xué)而言，擺脫道德謀劃失敗的根本途徑只能是回歸以亞里士多德一圣?托瑪斯為代表的古希臘至中古時代的美德論倫理學(xué)知識圖式。這就是麥金太爾《追尋美德》一書的核心結(jié)論，也是該書第九至第十三章的內(nèi)容鋪陳和基本立意之所在。
回歸傳統(tǒng)和歷史或者重敘美德倫理所需要的，是道德譜系的語境主義敘事而非普遍主義的宏大敘事，是歷史的道德情景和道德共同體的具體解釋而非超歷史超時空的終極原理或絕對普遍原則的理論論證。這是對后美德倫理學(xué)時代的倫理學(xué)即現(xiàn)代倫理學(xué)一種方法論顛覆�。ㄗ⒁猓核^“后”或者“之后”只有相對于作為一種倫理學(xué)理論類型的美德倫理學(xué)或者作為一個道德生活史階段的美德倫理時代而言才是有意義的。所謂“德性之后”的說法或者譯法既誤解了麥金太爾的本意，也不合乎邏輯和漢語文法。因為說“德性之后”，如同說“善［好、正當］之后”、“黃色之后”一樣不合語言表達邏輯，更不合漢語表達習(xí)慣。）也是麥金太爾（或許還有尼采、查爾斯?泰勒和一些具有后現(xiàn)代主義傾向的道德思想家）與羅爾斯（或許還有哈貝馬斯等更多的現(xiàn)、當代自由主義道德學(xué)家）之間的一個主要分界線。
可是，人們有理由問：即令是“現(xiàn)代性”的道德謀劃和現(xiàn)代理性主義的普遍規(guī)范倫理學(xué)真的已然失敗，且即便是我們必須回歸美德倫理傳統(tǒng)，為什么我們必須返回亞里士多德和圣?托瑪斯而不是別的道德譜系或道德敘事學(xué)知識圖式？麥金太爾對現(xiàn)代倫理學(xué)的理論指正之所以最后落腳在亞里士多德的美德倫理及其傳統(tǒng)延伸，尤其是在圣?托瑪斯那里的發(fā)展（在麥金太爾看來，圣?托瑪斯受惠于亞里士多德，一如羅爾斯受惠于康德，甚至比后者受惠更多），原因在于亞里士多德主義的美德倫理學(xué)不僅是西方倫理學(xué)中最為連貫圓融的知識譜系，而且也是啟蒙運動以來的理性主義規(guī)范倫理學(xué)之“現(xiàn)代性”危機的最佳解毒劑和替代品，如果說西方“現(xiàn)代性”規(guī)范倫理失敗的主要根源在于其普遍規(guī)則優(yōu)先的理論策略，那么，亞里士多德主義所表達的美德倫理正好是克服這一錯誤策略的最佳路徑。很顯然，只有在那些具有相應(yīng)美德品格的個人身上，倫理規(guī)范或規(guī)則才可能產(chǎn)生實際的道德意義，而對于一個毫無正直品格的人來說，所謂正義的原則只能是過眼的云、側(cè)耳的風(fēng)，甚或大行不義的借口。
亞里士多德主義之所以是一種值得尋求甚至必須回歸的倫理學(xué)傳統(tǒng)，就在于她為我們指明了擺脫“現(xiàn)代性”道德危機的出路：向傳統(tǒng)和歷史尋求現(xiàn)代人和現(xiàn)代社會已經(jīng)失落很久的美德倫理精神！我們的道德生活并不是像那些滿懷“現(xiàn)代性心態(tài)”（thementalityofmodernity）的現(xiàn)代理性主義者所以為的那樣，真的需要一種通過宏大理性敘事或真理論證所建構(gòu)起來的普遍倫理規(guī)范系統(tǒng)，它給予我們的道德知識并不比古希臘英雄時代的史詩、神話和悲劇用講故事的方式所教給雅典人的東西更多，甚至更少。尼采曾經(jīng)發(fā)現(xiàn)，后一種敘事方式更適合于揭示人類諸多道德譜系的豐富性，也因其獨特的“透視”力量而更生動更充分地表達了人的道德生活，更有益于實現(xiàn)道德和倫理學(xué)將“未經(jīng)受教化的人”教化為充分實現(xiàn)其可能目的或本質(zhì)的人這一根本目標。我們生活在歷史和傳統(tǒng)之中，生活在各自不同的文化共同體中，離開我們自身所屬的歷史、傳統(tǒng)和文化共同體，不僅我們的道德生活會變得無法理解，而且我們的整個人性和人生也會變得匪夷所思。如果說傳統(tǒng)、歷史和共同體是我們作為文明人類的文化之家，那么它們也應(yīng)該且一定也是我們作為道德者生活的道德之家，海德格爾的考證不單是可信的，更是值得我們回味的：“ethos”（古希臘文中的“道德”、“倫理”）的原始本意即是人之居所，它的獨特意味僅僅在于，這居所離神較近，離獸較遠。在此意義上看，回歸歷史、傳統(tǒng)和文化共同體去尋求美德，不過是讓現(xiàn)代人回歸自我，找回失落的人性而已。
如何追求美德？
然而，歷史已是碎片，傳統(tǒng)已然斷裂，曾經(jīng)的文化和生活共同體早已被“現(xiàn)代性”的浪潮沖刷得支離破碎，甚至被深深掩埋，成為時間記憶的沉積，游離得太遠太久，迷路者的回歸原本艱難無比，沒有了回家的地圖、甚至沒有了家園本身，回歸豈不是天方夜譚？麥金太爾必須告訴我們?nèi)绾位貧w，去追尋那遺失千年的亞里士多德式美德！
麥金太爾的解答明確卻又模糊：一方面，他似乎相信并強烈地暗示我們，重建道德共同體是追尋美德得以可能的前提，因為各種各樣的道德共同體才是人類美德可以寄生和繁榮的腹地，沒有這一土壤，美德的生長和保存斷無可能�？闪硪环矫�，他又無奈地感嘆，“現(xiàn)代性”的發(fā)生正是從傳統(tǒng)道德共同體的解體開始的，比如，社會化生產(chǎn)對家庭或家族的突破�！艾F(xiàn)代性的發(fā)生，其關(guān)鍵時刻之一乃是生產(chǎn)走出家庭。只要生產(chǎn)性勞動在家庭結(jié)構(gòu)內(nèi)部發(fā)生，就不難把這種工作正確地理解為維系家庭共同體以及由家庭所維系的更大形式的共同體的要素。當且僅當勞動走出家庭并且服務(wù)于非人格的資本時，勞動的領(lǐng)域才趨于跟一切分離，而只服務(wù)于動物性的生存、勞動的再生產(chǎn)以及制度化了的貪欲。Pleonexia（貪欲）——亞里士多德體系里的一種惡——現(xiàn)在卻是現(xiàn)代生產(chǎn)性勞動的驅(qū)動力量。主要體現(xiàn)在這類勞動（例如生產(chǎn)流水線上）中的各種手段—目的關(guān)系必然外在于勞動者所追求的那些利益；結(jié)果這類勞動也被排除在本身就具有內(nèi)在利益的諸實踐的范圍之外。相應(yīng)地，實踐也隨之被移到了社會和文化生活的邊緣。”［美］阿拉斯代爾?麥金太爾著，宋繼杰譯：《追尋美德》，江蘇譯林出版社2004年版，第288~289頁。的確，家庭曾經(jīng)是（而且至今應(yīng)該仍然是）人類社會最基本的道德共同體，可是現(xiàn)代社會里的家庭及其結(jié)構(gòu)與性質(zhì)已然發(fā)生革命性的改變，現(xiàn)代家庭從婚姻開始便以契約的方式改變了家庭作為內(nèi)在利益的共同體結(jié)構(gòu)，家庭成員的生活實踐，尤其是他們的勞動或工作已經(jīng)被完全社會化、職業(yè)化、零碎化，維系家庭生存的主要動力似乎仍然是某種共同利益，然而卻由于現(xiàn)代人的生活目的本身的改變而已然成為一種外在的而非內(nèi)在的共謀利益。生存或者貪欲取代了生活或者幸福（當然是亞里士多德意義上的幸福）。實踐曾經(jīng)被亞里士多德視之為成就人生美德的基本方式，因而人格的或行為的美德被看做是實踐智慧的人格化目的實現(xiàn)�？墒�，在現(xiàn)代社會里，由于生活目的一手段之關(guān)系的內(nèi)在理解模式被徹底顛覆—即外在道義論對內(nèi)在目的論的顛覆，人的實踐行為本身不再具有行為美德的意義，因為其行動所真正實現(xiàn)的并非行為者自身的內(nèi)在目的，而是某種非人格化的外在目的，比如，資本、金錢、權(quán)力或貪欲的滿足。
更為重要和關(guān)鍵的是，“現(xiàn)代性”的基本要素似乎顯示出不可更改的特征和力量。沒有人能夠否認民主政治的優(yōu)越，如同沒有人能夠否認市場經(jīng)濟的高效合理，而民主政治所仰賴的自由人權(quán)和市場經(jīng)濟所賴以立基的經(jīng)濟理性，又給予個人主義的道德價值觀以如此強大的支持，以至連個人主義這一隱含著巨大倫理破壞性的道德價值觀仿佛也成了現(xiàn)代社會和現(xiàn)代人無法超脫的宿命。如此一來，不僅重建傳統(tǒng)意義上的家庭已經(jīng)變得不可能，而且重建任何形式的文化共同體也似乎只能是某種道德烏托邦想象。麥金太爾對現(xiàn)代大學(xué)和教會的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)型的譜系學(xué)透視，似乎也證實了這一點�，F(xiàn)代大學(xué)已經(jīng)被技術(shù)功利化和企業(yè)化，知識的傳授與學(xué)習(xí)成為謀生和求利手段的指點和演練，因此，在現(xiàn)代大學(xué)的課程設(shè)置中，人文學(xué)科和藝術(shù)這些被當做培育人的美德品行的必修課程，現(xiàn)在卻被邊緣化為具有裝飾意味的選修課程�，F(xiàn)代社會里的教會也遭受類似的被迫邊緣化的命運，它們越來越像是某種賽馬俱樂部式的游戲場所，而不再被當做心性信仰和人格精神的陶冶所在。總之，雖然我們?nèi)匀豢梢钥吹街T如家庭、教會和學(xué)校這樣一些共同體的實體存在，可它們的本性已經(jīng)改變，而且因“現(xiàn)代性”因素的宰制性擴張和擠壓，譬如市場的擠壓，而變得難以恢復(fù)。
這是否表明麥金太爾追尋美德的吁求僅僅是一種現(xiàn)代道德烏托邦囈語？在此，我不敢妄斷，唯寄望于再一次重讀，不單是對《追尋美德》的重讀，而且也是甚至更重要的是對現(xiàn)代社會和現(xiàn)代人生的反復(fù)解讀。
�。�00４年６月８日急就于北京西郊藍旗營悠齋
原刊于《中國圖書商報》“思想”版［第14~15版］，2004年7月23日。重敘美德的故事
人類生活世界的變化總是如此奇妙：豐富會變成稀缺，存在可以化為烏有，流動可以停滯，崇高也會變得謙卑。作為人心行完善、品質(zhì)優(yōu)秀的美德，在我們這個時代和社會無疑已經(jīng)成為一種珍稀道德資源甚至是奢侈品。據(jù)說，這是因為現(xiàn)代社會所遵循的是市場經(jīng)濟和大眾文化的公共理性規(guī)則，因之作為私人品行的美德已然成為社會公共倫理的輔助而非充分必要條件，被當做某種不必普遍苛求、甚或需要小心規(guī)避的傳統(tǒng)文化遺存。換句話說，由于現(xiàn)代社會生活空間大大擴展和私人生活空間的相對萎縮，社會公共倫理范圍的擴展也造成了對私人美德倫理的相對擠壓，而且，這種變化被說成是現(xiàn)代理性主義倫理的重大勝利。然而，事實果真如此嗎？即便真的如此，美德就只能作為一種私德而被“合乎理性地”忽視甚至棄絕嗎？
當代美國著名教育專家、曾在里根和老布什兩屆政府中供任要職的威廉?貝內(nèi)特（WilliamJ?Bennett）作出了否定的回答。這位集道德教育家和職業(yè)政治家、社會文化人和媒體人等多重身份于一身的“文化保守主義者”，不惜花費多年的時間和精力，主持編寫了一部風(fēng)靡全球的《美德書》，一部由諸多而非單一文化傳統(tǒng)中的美德故事和美德箴言穿插巧織而成的家教式道德教科書。在今天這樣一個據(jù)說不僅極其現(xiàn)代而且有些后現(xiàn)代的時代里，在所謂理性主義現(xiàn)代性道德情結(jié)如此深重的道德文化理智化的環(huán)境下，貝內(nèi)特竟然精心編織出一部近８００頁（以中譯本頁碼計）的《美德書》，即使不說有忤我們這個時代的理智氣候和文化氛圍，也算得上是堅拒時代大潮的奇怪之舉。
貝內(nèi)特在“序言”中首先擺出了一副可能會被（比如說存在主義哲學(xué)家薩特）看成是傳統(tǒng)道德主義“嚴肅精神”的中世紀騎士姿態(tài)，他開宗明義地申言：“本書旨在幫助人類久已有之的偉大工作：孩子的道德教育�！笨墒�，在貝內(nèi)特看來，作為使人“心智向善”的“偉大工作”，道德教育并不僅僅是針對孩子們的，而首先是針對成人的。因力“要想培養(yǎng)孩子嚴肅的道德感，周圍的成人必須表現(xiàn)出嚴肅的道德感。孩子們必須要（必定會？）用自己的眼睛看到成人嚴肅的道德感”。
“道德感”（moralsense）曾經(jīng)是１７、１８世紀美國道德情感主義學(xué)派精心設(shè)計和論證的一個關(guān)鍵性的倫理學(xué)概念。按照１７世紀劍橋柏拉圖學(xué)派的說法，它是人性先驗的道德本能。可按照蘇格蘭常識學(xué)說的解釋，道德感首先是人類生活經(jīng)驗和習(xí)慣的產(chǎn)物，它最根本地取決于人類生活的道德環(huán)境和在此道德環(huán)境下逐漸養(yǎng)成的一種道德直覺型常識。而后的道德情感主義倫理思想家們，如哈奇遜、休謨和亞當?斯密，則進一步地用人的內(nèi)在情感與外在道德環(huán)境之相互作用來解釋道德感的產(chǎn)生，并將它稱為人的“第六感覺”，仿佛人的耳、目、口、鼻、舌五官的感覺一般自然而然。這些說法的共同提示是，道德感一如人性本身，需要合宜的社會文化環(huán)境滋潤培養(yǎng)。所以，對于孩子們嚴肅的道德感培育首先需要成人具有足夠嚴肅的道德感作為外誘因素。這一方面斷定了道德教育之于未成年孩子的極端重要性（在貝內(nèi)特心里，孩子們?nèi)舨痪邆洹靶闹窍蛏啤钡牡赖履芰�，便不足以成人）；另一方面又預(yù)定了一種道德教育理論的邏輯：道德的教育者必須首先是具有嚴肅道德感的人，其教育效果取決于他或她是否先于受教育者具備足以育人成德的能力，且在多大程度上具備這種能力。很顯然，貝內(nèi)特是把道德感教育或美德能力培養(yǎng)作為成人和孩子需要相互共享和相互成全的教育事業(yè)來看待的。當然，他編寫《美德書》的直接目的是為了孩子，而非成人。但準確地說，既是為了現(xiàn)代的孩子，同時也是為了現(xiàn)代的成人。而在我這位中國讀者看來，這項工作的現(xiàn)實意義，也許還是且尤其是為了我們今天這個社會里成千上萬的貴族式或皇帝式的獨生孩子。毋庸置疑，我們這個社會的人口生產(chǎn)（所謂“第二種生產(chǎn)”）方式的特殊性，決定了我們的孩子對于聆聽美德故事的道德課程有著特別的需要。
在我讀來，貝內(nèi)特的《美德書》編得的確不錯。許多年來，我們就想編寫一本類似的書，單是我個人就幾次受到幾家出版社的盛情約請。但我自知編不好這樣的書，甚至認為編寫這樣的書比寫一部學(xué)術(shù)著作的難度還大；于是便婉辭了各家約請。事實是，至今我們依然未能編出這樣一本既好讀又耐讀的美德故事。這并非我們?nèi)鄙傧鄳?yīng)的道德文化資源，關(guān)鍵在于我們的道德記憶力減弱得太快，數(shù)典忘祖的事太多�，F(xiàn)代社會和現(xiàn)代人似乎都患有一種道德遺忘癥。缺乏足夠的道德記憶，不用說敘述美德的故事（“故”者，已然發(fā)生之謂也），就是對現(xiàn)實生活中的道德問題也會變得十分遲鈍和冷漠，而道德的敏感性正是人形成其道德感的心理情感基礎(chǔ)。當然，究其根本，還因為我們的生活中真正稱得上美德的故事也……
