本書是一本簡明的社會正義理論讀本，全書分三個部分：
第一部分，講述社會正義思想的起源——希臘哲學(xué)的轉(zhuǎn)向；
第二部分，講述社會正義思想的發(fā)展——休謨、霍布斯、康德等人對社會正義理論的探索；第三部分，講述社會正義思想的現(xiàn)狀——馬克思與羅爾斯的社會正義理論。
全書內(nèi)容緊湊，全面展現(xiàn)了這一學(xué)科領(lǐng)域的研究的主要成果，行文并不呆板，作者把自己的思考穿插其中，對每種思想的脈絡(luò)都加以清晰明確的解釋。
作者簡介：
胡波，1967年生，中國社會科學(xué)院哲學(xué)博士。現(xiàn)任重慶社會科學(xué)院哲學(xué)與政治學(xué)所所長、研究員，中國價值學(xué)研究會常務(wù)理事。主要研究領(lǐng)域?yàn)轳R克思主義哲學(xué)、政治哲學(xué)和社會正義論。主持國家社會科學(xué)基金項(xiàng)目“馬克思的社會正義思想研究”，著有《社會理想境界研究》。
目錄：
導(dǎo)論社會正義的思想追尋
第一章古希臘哲學(xué)的轉(zhuǎn)向與政治哲學(xué)的開啟
第二章兩種正義理論：德性正義論與契約正義論
第三章作為公平與法制的社會正義體系的奠立
第四章社會正義論視域中的政體問題探討
第五章從利己心到公利心——休謨的情感主義正義論
第六章自由的維護(hù)與限制——康德的自由主義正義論
第七章功利與權(quán)利的結(jié)合——密爾的混合論正義觀
第八章資本主義社會的非正義性——馬克思的批判正義論
第九章作為公平的正義——羅爾斯的制度正義論思想
第十章馬克思與正義——在論辯中重構(gòu)馬克思主義正義論
一、功利主義思想及其批判
1.從自我功利主義到總體功利主義
西方最早的功利主義思想出現(xiàn)在古希臘，即柏拉圖在《理想國》中所批判的那種簡單而粗陋的自我功利主義。這種功利主義將自我利益視為正義的標(biāo)準(zhǔn)：有利于自我利益的就是正義的，反之就是非正義的。按照這個“正義”的定義，那么對統(tǒng)治者或統(tǒng)治者集團(tuán)而言，有利于統(tǒng)治者利益的就是正義的，反之就是非正義的。而統(tǒng)治者往往掌握著國家的立法權(quán)，他們可以通過立法的方式將自身利益標(biāo)準(zhǔn)合法化、強(qiáng)制化，于是統(tǒng)治者的利益也就成了社會普遍通行的正義標(biāo)準(zhǔn)。所以從自我功利主義出發(fā)，最后得出的一個結(jié)論就是：強(qiáng)權(quán)即正義，正義就是強(qiáng)者的利益，這實(shí)際上是將正義建立在了社會特定利益標(biāo)準(zhǔn)的基礎(chǔ)之上。如果特定的自我利益可以成為正義的標(biāo)準(zhǔn)，那就意味著不同的特定利益就有不同的正義標(biāo)準(zhǔn)：強(qiáng)者有強(qiáng)者的正義標(biāo)準(zhǔn)，弱者有弱者的正義標(biāo)準(zhǔn)，統(tǒng)治者有統(tǒng)治者的正義標(biāo)準(zhǔn)，而被統(tǒng)治者也有被統(tǒng)治者的正義標(biāo)準(zhǔn)。標(biāo)準(zhǔn)成了因人而異的，這實(shí)際上就取消了對普遍統(tǒng)一的正義標(biāo)準(zhǔn)的尋求。人們之所以要建立普遍的正義，是為了合作互利的目的而需要約束對他人的侵害行為，從而需要培養(yǎng)人們超出狹隘的自利欲望而對公利和他人利益的關(guān)切與尊重。如果正義以自我利益為原則，非但不能發(fā)揮上述兩種積極作用，而只會更加激發(fā)和助長人們的自私自利之心，從而助長人與人之間的分裂與對抗。因此古代的自我功利主義本質(zhì)上是反正義的，它背棄或歪曲了普遍必然性正義的本意與目的，從而也就否定和取消了正義本身。
近代的思想家們對古代的自我功利主義進(jìn)行了重要的改造，最主要的一點(diǎn)就是將自我功利原則改造、修正并提升為一種整體功利原則。所謂整體功利原則，就是將社會整體的最大幸福作為我們追求的最高目標(biāo)，同時也是全部道德與正義的根本依據(jù)所在。凡是有利于增進(jìn)整體幸福的行為，就是正義的，反之就是非正義的�？傮w幸福取代自我幸福成為正義的功利標(biāo)準(zhǔn)，這就是近代功利主義與古代功利主義的根本區(qū)別所在。正如密爾所指出的那樣：“功利主義者以幸福為標(biāo)準(zhǔn)定行為之正當(dāng),并非指行為者自己的幸福,而是指一切相關(guān)的人的幸福�！边@種以整體功利為原則的思想最早可以追溯到休謨。休謨首先指出了正義是以效用為標(biāo)準(zhǔn)的，社會效用是構(gòu)成道德的主要部分——正義的基礎(chǔ)。正是因其對增進(jìn)人類公共福利的必要用途，正義才得以產(chǎn)生與存在。因此正義并非憑空而來，而有其經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的根源，“只是因?yàn)樗鼘τ谌祟惖母＠心菢右环N傾向，并且也只是為了達(dá)到那個目的而做出的一種人為的發(fā)明”。休謨從正義產(chǎn)生的客觀原因與目的中得出正義的公共效用標(biāo)準(zhǔn)與依據(jù)，這就為近代的整體功利主義思想奠定了基礎(chǔ)。
邊沁通常被看作是近代功利主義思想的創(chuàng)始人和最主要的代表人物，他的“最大多數(shù)人的最大幸�！痹瓌t被視為近代功利主義的核心思想與基本觀點(diǎn)。邊沁的主要思想是：要以社會整體功利的最大化作為我們追求的根本目標(biāo)，這也是社會道德的根本依據(jù)所在。他的理由是：利益、功利作為人類幸福的基礎(chǔ)和快樂的根源，構(gòu)成了人類行為的唯一動機(jī)與目的，因此功利標(biāo)準(zhǔn)也就應(yīng)成為人們行為正當(dāng)與否的唯一標(biāo)準(zhǔn)。邊沁的意思就是說，既然功利是構(gòu)成幸福的基礎(chǔ)，而人人都追求幸福，那么社會以追求全部功利總量的最大化為目的就是最正當(dāng)不過的了。邊沁主張的這個功利標(biāo)準(zhǔn)又具有唯一性和排他性，他認(rèn)為功利最大化原則就是我們判斷社會制度正確與否的唯一標(biāo)準(zhǔn)，而不贊成將權(quán)利原則作為判斷社會正確與否的標(biāo)準(zhǔn)。在他看來，不存在道德權(quán)利，所有權(quán)利都只是法律的產(chǎn)物，而與道德上的“應(yīng)當(dāng)”與“必須”無關(guān)�！皺�(quán)利是法律的產(chǎn)物,而且只是法律的產(chǎn)物；沒有法律就沒有權(quán)利,沒有與法律相反對的權(quán)利,沒有先于法律存在的權(quán)利�！边@就意味著權(quán)利只是法律的規(guī)定，而不具有道德必然性；權(quán)利原則是純粹的法定原則而與道德無關(guān)，因此它不能作為判斷社會制度正確與否的標(biāo)準(zhǔn)和依據(jù)。通過對“權(quán)利”的非道德性理解，邊沁就將功利原則與權(quán)利原則徹底地對立了起來。
2.羅爾斯對功利主義的批判
邊沁功利主義的根本問題就在于它有否定個人利益與權(quán)利的非正義傾向，對此當(dāng)代政治哲學(xué)家羅爾斯提出了他的駁斥與批判。在羅爾斯看來，功利主義的嚴(yán)重問題主要有以下幾個方面：
其一，功利主義僅以社會整體功利的最大化為唯一的目標(biāo)和標(biāo)準(zhǔn)，這就意味著它不關(guān)心整體中的每一個人是否得其所應(yīng)得，只要總和利益做到了最大化就被視為正當(dāng)?shù)摹Ｉ踔翞榱苏w功利的最大化，它可以剝奪與侵占一些個人的應(yīng)得利益，只要這樣做有利于增加社會功利的總量。即“用一些人的較大得益補(bǔ)償另一些人的較少損失，或更為嚴(yán)重些，可以為了使很多人獲得較大利益而剝奪少數(shù)人的自由”。這種整體主義實(shí)際上取消了個人的獨(dú)立地位，而以社會總和的功利目的取代了普遍的個人利益與幸福目的，也就取消了在獨(dú)立的個人之間公平分配功利的問題。
其二，功利主義只主張功利原則而否定或反對權(quán)利原則，這就使它為了功利最大化目的而可以侵犯與剝奪個人的權(quán)利。權(quán)利之所以是必要的，就在于它確立了每個人在社會上得以生存與發(fā)展的基本保障，同時也劃定了人與人之間及國家對個人的行為正當(dāng)性的界線。如果沒有這樣的強(qiáng)制性界線，就會造成人們之間普遍的相互侵害，人們就不可能合作互利，而試圖通過普遍的合作互利而實(shí)現(xiàn)普遍的自利目的也就沒有可能。因此權(quán)利實(shí)際上是先于法律而存在的，它來自于人的自我存在與發(fā)展這一根本目的的要求，因此具有了道德的價值意義。正是有了道德權(quán)利在先的存在，才需要用法律的強(qiáng)制形式加以維護(hù)。所以對權(quán)利的保護(hù)就應(yīng)成為一個普遍的道德原則，作為評判社會制度正當(dāng)與否的標(biāo)準(zhǔn)。而功利主義以功利原則取代和否定權(quán)利原則，就有使人們追求自身幸福生活的基本社會保障遭到破壞的危險。
其三，功利主義不足以產(chǎn)生和培養(yǎng)出社會普遍的正義感，而正義感是維系在正義原則指導(dǎo)下建立的社會基本結(jié)構(gòu)的情感基礎(chǔ)。正如前面我們所提到的，邊沁式功利主義對公平與個人權(quán)利的觀念都加以消解與否定，它當(dāng)然也就不可能有助于人們形成對公平、權(quán)利等的尊重與關(guān)切之情。如果僅以社會的功利總量最大化為目的，上述正義感的培養(yǎng)就是不需要的，我們唯一需要的只是對功利總體的關(guān)切。羅爾斯對近代功利主義的批判恰恰表明，總體功利最大化不應(yīng)是唯一的目的與標(biāo)準(zhǔn)，而且也不能是最根本的目的與標(biāo)準(zhǔn)。
二、重釋“幸福最大化”原則
密爾與邊沁同屬于一個大的時代，他雖然并不了解羅爾斯后來對功利主義的批判，但他也意識到了邊沁的功利主義中存在的諸多問題。對密爾來說，“最大多數(shù)人的最大幸�！笔且粋�根本的道德原則，但邊沁的闡釋過于狹隘和簡單化，因此需要做出不同于邊沁的一些新的闡釋，以使“幸福最大化”真正成為一個可接受的根本道德原則。
1.最大幸福與幸福的概念
密爾首先對“最大幸�！备拍钸M(jìn)行了新的闡釋。在邊沁那里，“最大幸�！北缓唵蔚氐韧凇吧鐣偭康淖畲蠡�，“每一個人的幸福”目的也就被“社會總體的幸�！蹦康乃〈５诿軤柨磥�，“最大幸福”不能簡單地等同于“總量最大化”，它應(yīng)還有“最大普遍化”的含義，即“最大普遍的幸�！薄Ｔ谛腋？偭康淖畲蠡c普遍幸福的最大化之間是存在著差異的：前者的落腳點(diǎn)是總體的幸福，而無須考慮普遍化的問題，而后者的落腳點(diǎn)是每個人的幸福，它必須考慮普遍化的問題。幸福總量的增加與幸福普遍性的增加并非一回事。如此一來，“最大幸�！睂�(shí)際上就包含了兩個方面：總量幸福的最大化和普遍幸福的最大化，而密爾似乎更傾向于將后者作為最終極的目的。他說：“絕大部分善的行為并不是針對整個世界的福祉，而僅是為了個體的利益——這是形成整個世界的善的基礎(chǔ)�！睕]有每個人的幸福即普遍的幸福，就沒有整個世界的善，整個社會的善是以普遍幸福為根本依據(jù)而不是以幸福總量為根本依據(jù)的�；谏鲜鰧Α白畲笮腋！钡男碌睦斫�，密爾就提出：“接受功利或最大幸福原理為道德的根本，就需要堅持旨在促進(jìn)幸福的行為是正當(dāng)?shù)�，反之是不正�?dāng)?shù)倪@一信條�！边@實(shí)際上就是把經(jīng)過重新闡釋的“最大幸�！币廊划�(dāng)作道德的第一原則或根本依據(jù)。它所要求的就是，一個社會的制度建構(gòu)必須以增進(jìn)社會的最大幸福為宗旨，政府應(yīng)是促進(jìn)人民最大幸福的工具。密爾還強(qiáng)調(diào)，這個第一原則始終是以人本身的“永久利益”為根本目的的，功利不只是眼前利益，還包括人的長遠(yuǎn)利益�！斑@里所謂功利必須是最廣的，必須是把人當(dāng)作前進(jìn)的存在而以其永久利益為根據(jù)的。”
密爾跟邊沁都把幸福當(dāng)作人的利益即自身之善來看待。那么什么是幸福呢？密爾對此進(jìn)行了更為詳細(xì)的辨析。密爾認(rèn)同邊沁對幸福的定義：“幸福是指痛苦的免除，不幸福是指快樂的喪失”，但在此基礎(chǔ)上他又指出，人跟動物的不同就在于，人的快樂不只是有低級的肉體快樂，他還有高級的精神快樂，因此快樂作為幸福的定義就包含了肉體與精神兩方面的滿足。人們之所以認(rèn)為功利主義是“豬”的哲學(xué),這是誤解了功利主義對“幸�！钡睦斫狻０凑彰軤柕目捶�，人是具有高級官能的,因此人不會滿足于豬或動物式的低級快樂，而更渴望的是作為人才能獲得的高級的精神快樂。精神快樂帶給人的滿足感遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于肉體的快樂，因此人一旦擁有了精神的快樂之后，他是不會輕易放棄這種快樂而把自己降到動物的水平上，而僅以追求肉體快樂為滿足。正像有知識的人都不肯成為傻子,有情感有良心的人不肯變得自私和卑鄙一樣。所以,“做一個不滿足的人，總比作一個滿足的豬要好些,做一個不滿足的蘇格拉底,總比做一個滿足的傻子要好些”。因此人的幸福與否根本上還取決于其精神需要的滿足，而精神之善又是與人內(nèi)在的品德與智力相聯(lián)系的。人自身品德和智力的提升，是人獲得自我精神快樂的必要條件。在密爾看來，社會既以促進(jìn)人的幸福為目的，就要致力于人們的道德與智力的提升。“對任何政治制度來說,首要問題就是在何種程度上它們有助于培養(yǎng)社會成員的各種可想望的品質(zhì)——道德和智力的品質(zhì)”，“所以政府所能具有的最重要的優(yōu)點(diǎn)就是促進(jìn)人民本身的美德和智慧”。
2.意志自由的幸福
密爾指出，意志自由是人的精神幸福的重要的構(gòu)成部分，是人類福祉的“首要因素之一”。
所謂意志自由就是個人根據(jù)自己的自由意志進(jìn)行合理選擇的能力。在密爾看來，意志自由對于人的幸福具有至關(guān)重要的意義：“凡是在不以自己的意志卻以他人的傳統(tǒng)或習(xí)俗為行為的標(biāo)準(zhǔn)的地方，那里就缺少著人類幸福的主要因素之一，而缺少的這個因素同時也是個人進(jìn)步和社會進(jìn)步中一個頗為重要的因素�！边@其中的道理就在于，正如康德所指出的，人因理性本質(zhì)及其意志自由而成其為人，即人可以超越外在自然律的束縛，從自我理性出發(fā)來為意志頒布律令，即由人自身內(nèi)在的理性來決定人的行為，這種根本意義上的自由能力正是人與動物的根本區(qū)別所在。換言之，人擁有理性這種高級能力，便必然會有發(fā)揮和實(shí)現(xiàn)自身這種高級本質(zhì)能力的意欲，并會因之而獲得莫大的滿足和快樂。人的理性本質(zhì)又要通過其自由意志而體現(xiàn)出來。因此自由意志是實(shí)現(xiàn)人的理性本質(zhì)的必要途徑，它也就是構(gòu)成人的幸福生活的重要部分。密爾進(jìn)一步指出，人只有在不斷的自主選擇與自我決定的實(shí)踐中，才能更好地發(fā)展自己的個性并提升自己的自由能力，人的內(nèi)在品性與能力才會不斷提高，人也才會提升自己的道德價值，從而也使人能夠更加完善�？梢娨庵咀杂墒侨说淖晕彝晟频那疤岷突A(chǔ)。并且隨著個人品性的提高和價值的增加,他對別人也就更有價值,社會擁有這樣的個體越多,就越充實(shí)和發(fā)達(dá),因?yàn)椤皣业膬r值,從長遠(yuǎn)來看,歸根到底還在于組成它的全體個人的價值�！�
意志自由的一種具體表現(xiàn)形式就是思想言論的自由。密爾繼承了康德強(qiáng)調(diào)思想言論自由的有關(guān)思想，主張必須允許思想自由和討論自由的存在，其理由就在于它們有助于社會整體理性水平和智力水平的提升，從而對于促進(jìn)人類的精神幸福是非常必要的。另一方面，只有通過充分而平等的對話與討論，真理才得以顯現(xiàn)，并發(fā)揮其對實(shí)踐的良好效用，在此意義上，人類的一切其他重要福祉的獲得，都有賴于思想言論自由這種“精神福祉”的存在。密爾因此又認(rèn)為，思想言論自由可以在很大程度上彌補(bǔ)民主的缺陷與不足。在民主政治中，社會公共事務(wù)決策過程遵循的是民主的多數(shù)原則，但多數(shù)人的意見不等于就是真理，真理常常掌握在少數(shù)人手中，很多時候多數(shù)人的意見并不是出于真正的理性思考，而不過是基于某種狹隘的私利之欲的錯誤決定。并且，單憑人數(shù)的多少來決定某項(xiàng)社會政策，即使體現(xiàn)了多數(shù)人的利益，它也有可能會損害到少數(shù)人的利益。因此在民主決策之前應(yīng)當(dāng)有充分而自由的對話與研討，通過不斷的辯論真理才得以突顯出來，而使人們認(rèn)識到它們，并對人們的思想逐漸產(chǎn)生影響，最后才能有助于扭轉(zhuǎn)整個社會的思想傾向。其實(shí)每個時代的思想啟蒙過程，正是這樣一個從真理只為少數(shù)人知曉和贊成，到逐漸為大多數(shù)人知曉和贊成的演變過程。
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