《詩(shī)門血脈論·內(nèi)篇》是一部古代詩(shī)論著作，注重梳理詩(shī)歌傳承之脈絡(luò)理路。該書將中國(guó)古代詩(shī)歌分為十二條大脈，此脈絡(luò)在北宋之末江西詩(shī)派成熟之后最終完成，其后中國(guó)詩(shī)歌不復(fù)創(chuàng)造新的范式。
本書特色有五。一是用文言寫作，保持典雅傳統(tǒng)。二是通融經(jīng)、史、子、集、玄、佛各部，相互參證。三是挖掘佛教、禪宗看問(wèn)題之智慧。四是為禪宗、道教詩(shī)歌傳統(tǒng)正名，跳出通常詩(shī)歌研究之窠臼。五是注重作者自身古體詩(shī)寫作經(jīng)驗(yàn)的整理，使此書之寫作不落于空洞與虛幻。
作者簡(jiǎn)介：
季惟齋，號(hào)昧庵道人，一九七五年生，浙江金華大淤村人。少親莊老，后融儒佛，博綜四部，涉獵竺、歐，論學(xué)主三教一致，實(shí)證通禪密一體。定居西泠，設(shè)塾課徒為業(yè)，亦常講學(xué)庠校，略宣古義。尊德性道問(wèn)學(xué)，私淑近世馬湛翁先生。潛修密證，則以藏人米拉日巴大師為師范。性真率不羈，善喜瞋，好遠(yuǎn)游。時(shí)出狂逸，不拘細(xì)行。篤情尚義，悲智雙流。
目錄：
序/陳永正
自序
卷子詩(shī)經(jīng)通樂(lè)脈第一
人情者圣人之田詩(shī)門開辟已有三度明于樂(lè)者可以論詩(shī)一
明于樂(lè)者可以論詩(shī)二習(xí)頌雅者須明鬼神義詩(shī)須以聲求之
詩(shī)須以容求之詩(shī)以文字求之滄浪論詩(shī)只在半途
唐人以不解解之小雅佳什評(píng)國(guó)風(fēng)名篇評(píng)古逸詩(shī)評(píng)
卷丑楚騷幽玄脈第二
皮骨肉說(shuō)少年幽玄之至幽玄非一己之私楚騷亦通樂(lè)德
四家評(píng)楚辭有得失楚騷強(qiáng)勁之至德窮詰極則應(yīng)天問(wèn)
大悲元成二種關(guān)鍵屈宋所作評(píng)一屈宋所作評(píng)二
卷寅兩漢渾樸脈第三
楚學(xué)及反楚學(xué)項(xiàng)劉歌詩(shī)之異安世房中歌郊祀歌
前漢四言詩(shī)樂(lè)府五言析肉還母樂(lè)府詩(shī)選評(píng)古詩(shī)十九首評(píng)序/陳永正
自序
卷子詩(shī)經(jīng)通樂(lè)脈第一
人情者圣人之田詩(shī)門開辟已有三度明于樂(lè)者可以論詩(shī)一
明于樂(lè)者可以論詩(shī)二習(xí)頌雅者須明鬼神義詩(shī)須以聲求之
詩(shī)須以容求之詩(shī)以文字求之滄浪論詩(shī)只在半途
唐人以不解解之小雅佳什評(píng)國(guó)風(fēng)名篇評(píng)古逸詩(shī)評(píng)卷丑楚騷幽玄脈第二
皮骨肉說(shuō)少年幽玄之至幽玄非一己之私楚騷亦通樂(lè)德
四家評(píng)楚辭有得失楚騷強(qiáng)勁之至德窮詰極則應(yīng)天問(wèn)
大悲元成二種關(guān)鍵屈宋所作評(píng)一屈宋所作評(píng)二卷寅兩漢渾樸脈第三
楚學(xué)及反楚學(xué)項(xiàng)劉歌詩(shī)之異安世房中歌郊祀歌
前漢四言詩(shī)樂(lè)府五言析肉還母樂(lè)府詩(shī)選評(píng)古詩(shī)十九首評(píng)
古詩(shī)評(píng)文士詩(shī)作選評(píng)卷卯魏晉風(fēng)骨脈第四
曹孟德曹子桓曹子建思王新樂(lè)三曹三種滲漏
魏晉而后辭繁不殺孔北海建安諸子嵇叔夜阮嗣宗
陸潘傅休奕張景陽(yáng)左太沖劉越石郭景純卷辰陶謝直超脈第五
陶謝中格用趣元亮平實(shí)之風(fēng)細(xì)民職業(yè)論陶須不即不離
元亮道足乎達(dá)生評(píng)陶評(píng)陶謝雙運(yùn)單入之別
大謝奇才橫絕康樂(lè)善用媚字訣康樂(lè)為詩(shī)脈之分水嶺謝詩(shī)選評(píng)
詩(shī)畫契理卷巳南朝初唐秀逸脈第六
鮑明遠(yuǎn)以入世為宗鮑詩(shī)持平論顏延年五君詠謝玄暉物哀之心
沈休文四聲八病說(shuō)江文通摹擬圣手陰何造句師柳文暢
吳均體宮體自具玄奧南朝樂(lè)府庾子山隋有盧薛
王子安家學(xué)子安詩(shī)評(píng)楊盈川盧升之駱賓王宋之問(wèn)
秀逸三昧得氣于文卷午盛唐中正脈第七
陳子昂先知先覺(jué)張曲江復(fù)古通變體孟浩然清空一氣
孟詩(shī)遇景入韻李東川王龍標(biāo)詩(shī)格評(píng)王摩詰唐人兼?zhèn)淞?br/> 盛唐蜀人振之太白七言律李杜同時(shí)而實(shí)為臨界宋人非太白者
論杜五則三才說(shuō)高達(dá)夫體高岑之異元次山
劉文房當(dāng)以盛唐眼目觀之韋蘇州受用于釋教卷未中唐奇奧脈第八
孟郊中唐第一人張文昌淡字訣唐人大閑適昌黎詩(shī)未醇于勝義諦
昌黎古質(zhì)劉賓客詩(shī)得中正脈柳州大家材具白樂(lè)天詩(shī)不古而人古
元微之非次李昌谷非鬼才辨賈詩(shī)清嚴(yán)中見(jiàn)靈妙衰世思賈島辨
中唐諸賢方便教化眾生卷申晚唐高絕脈第九
晚唐柔軟義杜牧之真色真韻杜樊川具宰相作略古意清新國(guó)風(fēng)遺味
許用晦自具精神用晦不如文昌李義山最得風(fēng)人之旨溫飛卿評(píng)
晚唐四家七律平議皮陸杜荀鶴體鄭都官文脈所接韓冬郎香奩體
貫休四種觀禪月集妙趣齊己自得晚唐談藝即詩(shī)即理
晚唐詩(shī)畫相即宋詩(shī)胎息于晚唐卷酉釋道心性脈第十
支道林寒山拾得王梵志懶瓚高城龐居士丹霞岑和尚
道吾洞山香嚴(yán)雪峰鏡清玄沙靈云云門惟勁法眼牡丹頌
洛浦神劍歌同安十玄談延壽山居詩(shī)北宋頌古體汾陽(yáng)天分所限
雪竇詩(shī)功自第一流禪林艷詩(shī)偈圜悟大慧利中鈍頌古佳制
玄教詩(shī)學(xué)云笈七簽陶隱居吳貞節(jié)施肩吾呂純陽(yáng)
陳希夷邵康節(jié)張伯端王重陽(yáng)丘長(zhǎng)春卷戌北宋別逆脈第十一
根器降而別逆生西昆體梅宛陵別逆之先梅詩(shī)真功力
梅詩(shī)比郊島蘇子美天賦奇高歐陽(yáng)永叔自負(fù)其詩(shī)王荊公詩(shī)為大家
荊公絕句荊公詩(shī)清而耀直而激王逢原懷抱闊大詩(shī)家三寶論
蘇詩(shī)妙評(píng)子瞻亦涉禪詩(shī)脈蘇詩(shī)之失卷亥江西奧衍脈第十二
一泄而盡遂有黃陳大蘇亦江西派一宗蘇黃連手提挈山谷詩(shī)妙評(píng)
山谷七律體涪翁理趣得失陳后山硬語(yǔ)覃溪論后山之偏
后山眼力獨(dú)到涪翁五甥韓子蒼不樂(lè)辨饒德操呂氏宗派圖辨
陳簡(jiǎn)齋以渾健勝陸務(wù)觀楊誠(chéng)齋學(xué)詩(shī)卷末總論
十二脈成而詩(shī)道備通一脈詩(shī)門可得而入詩(shī)門八非一無(wú)相義
詩(shī)障新說(shuō)
跋/査方興卷子 詩(shī)經(jīng)通樂(lè)脈第一齊己風(fēng)騷旨格言詩(shī)有三格，上格用意，中格用氣，下格用事。善哉斯言。詩(shī)經(jīng)因用意而圣，非后人所及。后人中天才超絕者，亦能用意，然不能如風(fēng)、雅、頌之醇全也。然欲知風(fēng)、雅之意者亦甚難，詩(shī)經(jīng)之學(xué)，亦因辨意而歧裂。西漢三家義、毛詩(shī)序、朱子詩(shī)集傳及近世諸說(shuō)，其于經(jīng)義皆大相徑庭。血脈論述詩(shī)經(jīng)通樂(lè)脈者，乃言詩(shī)歌之學(xué)，非經(jīng)義也。惟欲知其意者，又焉能離乎經(jīng)義之學(xué)。故此脈之理，述之最難。自亭林以下，清儒好詩(shī)者，能深造其音韻訓(xùn)詁，勝于前人。此屬事之下格爾。然如王先謙氏詩(shī)三家義集疏，乃真能兼清學(xué)之長(zhǎng)而直探西漢之意趣者。唐有天才柳子厚作唐雅，模擬詩(shī)經(jīng)，得其神采。此后模擬者愈眾，而鮮能工。逮至有明后七子，如王元美亦嘗效仿之作四言體。此等所得者有深淺，有高卑，有真?zhèn)�，其皆屬氣之中格者。求如束皙之補(bǔ)亡能略得古詩(shī)之意者，亦罕覯矣。故尤能論其意旨者，還數(shù)先于束皙之兩漢人，自不離乎經(jīng)義之學(xué)也。吾國(guó)詩(shī)門十二大脈，此脈影響后世最深最遠(yuǎn)，而又為諸脈之不祧之祖。然以詩(shī)體及文字論，后世之五言、七言，迥異于此脈之以四言為主。而自近體律對(duì)者興，愈別異于風(fēng)詩(shī)淳古之體。故此脈所以至為深遠(yuǎn)者，詩(shī)以神理主之，學(xué)以經(jīng)學(xué)尊之故也。而后世詩(shī)體，自開一路，實(shí)又甚疏離之。后人自又奉老杜為詩(shī)圣矣。故此脈之影響后世詩(shī)門最遠(yuǎn)而又似疏，最深而亦若淺，蓋亦奇哉。黃檗傳心法要嘗云“喻如陽(yáng)焰，你道近，十方世界求不可得。始道遠(yuǎn)，看時(shí)只在目前。你擬趁他，他又轉(zhuǎn)遠(yuǎn)去。你始避他，他又來(lái)逐你。取又不得，舍又不得”。吾于詩(shī)經(jīng)亦作如是觀。如王元美輩欲擬趁他，他又轉(zhuǎn)遠(yuǎn)去矣。如鼓吹盛唐法度者始避他，他又來(lái)逐你。取又不得，舍又不得。故曰，此脈之理，述之最難也。人情者圣人之田
禮記曰“人情者，圣人之田也”。詩(shī)道之妙，莫過(guò)于此。吾觀后漢書，范蔚宗謂光武、鄧禹君臣之美，后世莫窺其間。又有寇子翼好學(xué)明經(jīng)，而能斬戮來(lái)使，大乖常禮，終降其城。殺一人而屈人之兵，活人亦多矣。此若為人情之酷者，而實(shí)能契合天道之仁慈。東漢人尚且如是，則泰古以迄周、秦之人，更毋論矣。此皆人情之微妙難測(cè)處，而圣人早已洞悉無(wú)間。詩(shī)三首者，實(shí)為人情之藏經(jīng)密續(xù)，使學(xué)人能親其法要，亦可上參造化，中應(yīng)物理，下觀情變矣。圣人以情為田，詩(shī)經(jīng)以人為本，人之性情，愚夫愚婦，至于圣賢，皆為同一，而仲尼刪詩(shī)，乃取此同一之道，以感鬼神，通夫華夷中外萬(wàn)代人之心，而不求事于玄虛之道體圣諦，不亦妙哉。呂東萊伯恭左氏博議卷十三嘗云“圣人之意，蓋將舉匹夫匹婦胸中之全經(jīng)，以救天下破裂不全之經(jīng)，使學(xué)者知所謂詩(shī)者，本發(fā)乎閭巷草野之間，沖口而發(fā)，舉筆而成，非可格以義例而局以訓(xùn)詁也。義例訓(xùn)詁之學(xué)，至詩(shī)而盡廢，是學(xué)既廢，則無(wú)研索擾雜之私以累其心。一吟一諷，聲轉(zhuǎn)機(jī)回，虛徐容與，至理自遇，片言有味，而五經(jīng)皆冰釋矣。是圣人欲以詩(shī)之平易，而救五經(jīng)之支離也。孰知后世反以五經(jīng)之支離，而變?cè)娭揭缀酢�。其說(shuō)雖不盡然，而義理極深徹，學(xué)詩(shī)者不可不奉為圭臬也。（孔子刪詩(shī)之時(shí)，并未有所謂天下破裂不全之經(jīng)者，而義例訓(xùn)詁之學(xué)所致五經(jīng)支離之病，后世之事也，故吾言其說(shuō)亦不盡然。東萊之說(shuō)，乃方便善巧，屬權(quán)宜之論，為宋人所發(fā)之藥耳。）人情者，為詩(shī)經(jīng)通樂(lè)脈之根柢所在。通樂(lè)不離人情，三才之道即是天樂(lè)。此人情非凡情，非妄念，乃本之天然，不須安排者，如鳥之飛空，不留軌則，以意為主，不求言辭之弘麗。以禪家觀之，此人情即在無(wú)思慮處。故東萊云義例訓(xùn)詁之學(xué)，至詩(shī)而盡廢，是學(xué)既廢，則無(wú)研索擾雜之私以累其心。此即無(wú)思慮之謂也。詩(shī)經(jīng)之妙諦，即是無(wú)思慮。自楚辭始，思慮漸萌矣。后世人情愈熾盛，然妄情多，真情少。真妄似難辨，亦不難辨。差之毫厘，謬之千里。盛唐人所以能重振乾坤者，以其能復(fù)真情也。狐疑盡凈，正信調(diào)直，政開元、天寶間詩(shī)人之謂。說(shuō)詩(shī)第一義諦，本于人情。西漢三家義，尚多本乎人情，至毛序，則兼圣教、人情而說(shuō)之，得失亦參半矣。迨朱子以毛序?yàn)榉�，其�?shī)集傳實(shí)乃以圣教、凡情而解之者。其盡以淫奔詆鄭、衛(wèi)而為世人所詬病者，即其凡圣之分別心思慮心所致者。此正為凡情所在。而至近世顧、胡輩，則全以凡情解詩(shī)，其非圣人本心所在亦甚明矣。（今世寰宇之內(nèi)詩(shī)學(xué)之將亡，實(shí)即人情之大萎靡所致也。近世里爾克，通于神明之人情也。聶魯達(dá)，達(dá)于肉身之人情也。布羅茨基，死生文脈之人情也。自布羅茨基死，泰西詩(shī)學(xué)愈萎靡矣。陳散原，士氣高純之人情也。馬一浮，心光明粹之人情也。海子，混沌新生之人情也。自海子死，吾國(guó)詩(shī)學(xué)亦愈頹喪矣。三十年來(lái)，世界之人情愈為澆薄，吾國(guó)尤甚，其不能出真詩(shī)人，亦自然爾。當(dāng)世中能兼神明、肉身、文脈、士氣、心光、混沌之養(yǎng)者，縱其不為詩(shī)，亦必為當(dāng)世之真詩(shī)人也。）詩(shī)門開辟已有三度
詩(shī)經(jīng)實(shí)非上古之文字。三百篇蓋已若經(jīng)千錘百煉者，亦爐火純青矣。詩(shī)道之開天辟地，吾謂已有三度焉。其一在太古，未有文字之先，詩(shī)之意已在，文字既肇，即是詩(shī)矣。（亦猶文字既創(chuàng)，即是書法也。未有文字之前是何境界。吾宋儒忘筌編近思録首二篇玄義緒言有云“孔子之前，尚有黃帝堯舜周公，釋尊之前，尚有婆羅門教吠陀、奧義書，然黃帝時(shí)造文字之前，吠陀、奧義書之前，無(wú)書可讀，無(wú)法可修，無(wú)佛可作，無(wú)圣可為，是何世界。此予昔所未深解者。蓋渾沌無(wú)為之世界其法要何在，為不可知。今忽悟此不立一切見(jiàn)、一切修、一切行、一切果之要諦，即其懸解也。原始人類伏羲神農(nóng)之世界，其法要即禪宗、大圓滿所言者，不立一切見(jiàn)、修、行果，平空松坦，自生自顯。故曰俱生原始智”。）詩(shī)經(jīng)即此玄秘之時(shí)代詩(shī)歌之集大成者，而由夫子刪定之。開辟其二，則在戰(zhàn)國(guó)。屈子楚騷，莊周逸辭，乃開辟文士詩(shī)學(xué)之新綱維，而后波瀾極闊。莊子者，散體之詩(shī)也。然上古昔時(shí)之詩(shī)，不必皆由士夫作，至此則詩(shī)文幾成士夫之專門。章實(shí)齋所謂言公之古義隳矣。屈、莊之道，在后人觀之，上古詩(shī)學(xué)之混沌虛無(wú)，為其所鑿?fù)�，畎流�?shī)道，萬(wàn)匯滋溢，諸體漸備矣。然至南北朝，其氣象又愈紛亂混沌矣。而由盛唐第三度開辟之。當(dāng)此之際，自見(jiàn)老杜驅(qū)駧元化，劈棤萬(wàn)業(yè)，輪薄不息，以開天門，得元?dú)�，澄陰�?yáng)，正大易行，若上古之圣，非青蓮可比者。青蓮總前代之大成，為屈、莊之還魂，而辟詩(shī)界之新乾坤者，老杜也。自元微之評(píng)定杜詩(shī)，而后其勢(shì)漸朗，唐人學(xué)杜，至晚唐已多，迨兩宋亦可謂如日中天矣。吾儕今日猶活存于少陵氏所析肇之詩(shī)界中。詩(shī)經(jīng)為仲尼所刪定，固已非其本來(lái)面目。參盤庚及近世所見(jiàn)之金文，亦可知吾論之不虛。今所見(jiàn)之詩(shī)三百，實(shí)已歷天匠之錘鍛，亦已火候醇熟，出神入化。此天匠者誰(shuí)，亦先民爾，因不可考，故謂之天匠云者。昔人喜言詩(shī)三首皆不經(jīng)意之間，造于極詣，不求工而自工，固得之矣。然吾今日補(bǔ)論之曰，使以太古之心觀之，詩(shī)實(shí)亦有經(jīng)意鍛造之處，唯機(jī)神天織，衣若無(wú)縫而已。而其縫實(shí)不能真無(wú)之。非惟詩(shī)經(jīng)如此，易、書、禮、樂(lè)、春秋亦然也。（故習(xí)周易者，當(dāng)以老子、佛法、道教相參證，窮極究竟，而不易滋生病弊，入圓滿地。習(xí)尚書者，當(dāng)參稽古史，深入蒙昧，方能通其神明之大全。如山海經(jīng)、讖緯之書、道教經(jīng)籍、新出文獻(xiàn)中，實(shí)多有古史之消息。習(xí)禮學(xué)者，弗能造太一之德，只講尊卑名分，何能悟禮樂(lè)之本源。后世習(xí)春秋者，尤易墮入分別心、思慮心之中，乃將圣人之權(quán)教作實(shí)相認(rèn)定矣�？刹簧骱�。圣人之本心，必當(dāng)于超脫文字、不離文字之地觀之方可也。）明于樂(lè)者可以論詩(shī)一
姜齋詩(shī)話夕堂永日緒論內(nèi)篇序云“蓋涵泳淫泆，引性情以入微，而超事功之煩黷，其用神矣。世教淪夷，樂(lè)崩而降于優(yōu)俳，乃天機(jī)不可式遏，旁出而生學(xué)士之心，樂(lè)語(yǔ)孤傳為詩(shī)。詩(shī)抑不足以盡樂(lè)德之形容，又旁出而為經(jīng)義。經(jīng)義雖無(wú)音律，而比次成章，才以舒，情以導(dǎo)，亦所謂言之不足而長(zhǎng)言之。則固樂(lè)語(yǔ)之流也。二者一以心之元聲為至。舍固有之心，受陳人之束，則其卑陋不靈，病相若也。韻以之諧，度以之雅，微以之發(fā)，遠(yuǎn)以之致。有宣昭而無(wú)罨靄，有淡宕而無(wú)獷戾。明于樂(lè)者，可以論詩(shī)，可以論經(jīng)義矣”。真乃至言也。（古今詩(shī)話尤令人愛(ài)恨交加者，莫若船山姜齋詩(shī)話。愛(ài)之者，以其直造古意之玄微，如老禪鉗錘，聲若驚雷，目光似電，立論不作猶人語(yǔ)。恨之者，以其目空一切，性情偏激，喜詆詰前賢，無(wú)所顧忌，可謂忠而不恕。置之宗門，蓋亦一己破初參，得開悟，而未能消融業(yè)障，破重關(guān)而入菩薩地者。其狂性之縱恣，固基于開悟之慧眼現(xiàn)量。其說(shuō)有真實(shí)義，一以貫之，其妄言非盡妄也。然楞嚴(yán)經(jīng)曰狂性自歇，歇即菩提。觀船山之著述，知其狂性終未歇得矣。故吾憾其猶未圓滿也。其姜齋詩(shī)話即此狂性未歇之書。如讀通鑒論者亦然。故知船山之書只可作藥用，時(shí)有猛劑偏方，以藥時(shí)病。時(shí)勢(shì)既變，病情已異，其用亦不復(fù)能施。古圣賢之書，其用不隨時(shí)運(yùn)而廢。其不及之。求船山之書，其用不隨時(shí)運(yùn)而廢如古圣賢者，蓋亦有之，惟恐未達(dá)半數(shù)爾。蓋船山語(yǔ)只可看一半，一半是正，一半是偏，一半精深，一半激烈。其正大精深處，允為大儒。其偏頗激烈處，猶是凡夫。在船山是正不離偏，大儒未脫凡夫，而特立獨(dú)行，無(wú)有顧忌。然船山不是圣人境界，圣人不如是。洞山大師君臣五位頌所謂第五位兼中到者，圣人之境界也。船山之學(xué)，究其極詣，亦正中來(lái)之第三位爾。如其言“二者一以心之元聲為至。舍固有之心，受陳人之束，則其卑陋不靈，病相若也”，此直是禪，似船山破初參悟后語(yǔ)。觀其晚年愚鼓詞，可知其亦真曾下內(nèi)丹修道功夫也。船山之說(shuō)，以此現(xiàn)證故，橫說(shuō)豎說(shuō)，十字打開，不離真實(shí)義。故吾謂之為正中來(lái)。然尚不知第四位兼中至偏正回互、“兩刃交鋒不須避”微妙之機(jī)用，則其學(xué)偏頗激烈之失之不能化解、中和之亦宜矣。同時(shí)大儒如梨洲、亭林，其學(xué)之利弊亦甚相若。李二曲、孫夏峯少其偏猛之弊，以篤切勝之，然又遜其思致之明睿邃深，學(xué)力之博厚旁通，立論之迥拔故調(diào)。如船山先生者，其得失也如是。當(dāng)時(shí)境界圓滿在其之上者，還數(shù)黃漳浦、藥地和尚二三人耳。又船山古詩(shī)評(píng)選，其寫法實(shí)承禪人之余技，橫豎打開，毒辣爛漫，仿佛碧巖錄中克勤之語(yǔ)。惟其�；技ち�，如克勤者，并無(wú)此病。船山亦只得其一體而已。）船山言明于樂(lè)者，可以論詩(shī)，可以論經(jīng)義，乃中華之學(xué)金針度人者。非僅吾夏如此，竊意求諸天竺、希臘亦然。（惟船山所謂經(jīng)義者，時(shí)文制藝也，非經(jīng)學(xué)之謂。）吾國(guó)詩(shī)情之入微，實(shí)與樂(lè)德相應(yīng)，而非孤起。樂(lè)又先于詩(shī)。樂(lè)德乃干元體，三詩(shī)導(dǎo)源于此微妙心，乃成載心之體，托于文字，蓋類乎坤德者。后世乃推詩(shī)經(jīng)為元音，不知此元音之復(fù)有其元音也。使窮極其旨意，則樂(lè)德之為元音者，亦尚有元初之心權(quán)輿之。此元初之心，在太古時(shí)已有之，樂(lè)尚在后起。吾人解詩(shī)過(guò)求義，則恐傷此元心。使能以樂(lè)之元音導(dǎo)之，亦正可減其鑿害。經(jīng)學(xué)之義不能無(wú)病，然西漢之經(jīng)義，自又勝于東漢。東漢之經(jīng)義，又勝于兩宋。西漢之經(jīng)義，尚可令人感通樂(lè)德之玄微，精義入神，仿佛想見(jiàn)。自東漢以降，此通樂(lè)之微妙愈少矣。后世之經(jīng)學(xué)，詩(shī)之真意亦罕覯焉，矧樂(lè)之德乎。（吾治詩(shī)經(jīng)，素不以朱子詩(shī)集傳為然，而以呂東萊呂氏家塾讀詩(shī)記為正傳。呂子為傳毛詩(shī)者。后讀王先謙詩(shī)三家義集疏，乃信西漢義較毛詩(shī)為可信。然詩(shī)之經(jīng)義最難治，皮錫瑞氏經(jīng)學(xué)通論論詩(shī)比他經(jīng)尤難明者有八、論詩(shī)有正義有旁義即古義亦未可盡信二說(shuō)，所言弗繆也。）清儒如凌廷堪，治經(jīng)欲窺古樂(lè)之源，固亦豪杰，然此非考據(jù)家所能為者。船山所謂天機(jī)不可式遏者，而干嘉之學(xué)，反有傷其天機(jī)者也。吾素謂復(fù)天機(jī)之性者，莫若禪宗。禪者，尤能藥今世學(xué)人之病。當(dāng)今樂(lè)德愈滅，求之所謂俳優(yōu)者亦愈不可得。俳優(yōu)所存之古音，今人亦愈鮮能體受，則其得詩(shī)之玄微也彌艱矣。故必使其通禪而補(bǔ)之。禪悟有通，元音自呈。此為人人性天皆有之寳，不必假于人，亦正姜齋所謂固有之心者。博通之士，又可遍采尚存之古樂(lè)，如扶桑之雅樂(lè)、麗江之洞經(jīng)、藏地之咒唱，古人盛德幽情之體，自可見(jiàn)也。使學(xué)人有此感通，其讀詩(shī)三百，當(dāng)能不負(fù)船山當(dāng)日之苦心孤詣矣。（吾自髫齡，即好古音，亦嘗遍采東西印諸國(guó)各地之古樂(lè)，殊有感遇。吾不通律，拙荊習(xí)浙派七弦琴，古調(diào)亦淫浸日深。夫樂(lè)德之玄微，待機(jī)熟或亦可微述其心會(huì)之大體。而此又非詩(shī)門血脈論所能籠罩者也。）明于樂(lè)者，可以論詩(shī)，可以論經(jīng)義，亦惟明于樂(lè)者，可以知仲尼，知莊子。仲尼、莊子，實(shí)吾國(guó)之真詩(shī)圣也。（杜子美詩(shī)則圣矣，人不脫當(dāng)時(shí)習(xí)氣。仲尼、莊子，人詩(shī)俱圣，又非子美所得窺。惟孔、莊之詩(shī)，多以意而天成，不欲以詩(shī)而自限，人自不易見(jiàn)之爾。）
系以詩(shī)曰，宗周之墟，其雪遲遲。虬龍之笛，不可知兮。宗周之垣，其雪皚皚。虬龍之音，不可回兮。（夜忽夢(mèng)一流亡王子，踟躕街頭，而終以樂(lè)音之幽玄，化盡其瞋恚。醒而作此歌。）
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