尋找敘事的秘密、探尋社會生活的精神內(nèi)核。既是文化史、思想史，也是關(guān)于社會史的考察
本書簡介：
梁鴻文學(xué)評論三部曲：《“靈光”的消逝》《外省筆記》《作為方法的“鄉(xiāng)愁”》。本書試圖從語文學(xué)的角度，通過對《受活》核心詞語和象征符號背后所涉及的詞義變遷、歷史語境和種種社會生活沖突性存在的分析，進入言語的語言系統(tǒng)，去尋找它的起源，它背后所可能蘊含的文化心理機制，以及被我們自己和時代所遮蔽的東西。借此，探討當(dāng)代中國政治生活的想象邏輯和當(dāng)代話語暗喻結(jié)構(gòu)的特點，進而考察文學(xué)以何種通道達到對它所描述的生活的展示。
作者簡介：
梁鴻——學(xué)者、作家�，F(xiàn)任職于中國人民大學(xué)文學(xué)院。曾出版非虛構(gòu)紀(jì)實文學(xué)作品《中國在梁莊》《出梁莊記》，文學(xué)作品《神圣家族》。也致力于中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)文化研究、文藝思潮研究。曾發(fā)表和出版多篇論文和專著：《外省筆記：20世紀(jì)河南文學(xué)》《“靈光”的消逝：當(dāng)代文學(xué)敘事美學(xué)的嬗變》等。
目錄：
緒論回到語文學(xué)
第一章時間
一、六月飛雪：“異”的象征世界
1.“六月飛雪”的今世前生
2.重新開啟歷史
二、天干地支年：中國的輪回
1.當(dāng)“時間”成為問題
2.“輪回”：對現(xiàn)代性的批判透視
第二章地點
一、受活莊
1.“村莊”的被發(fā)現(xiàn)
2.受活莊的“模仿”性
3.“受活慶”：“小傳統(tǒng)”的狂歡式和不徹底性
二、“鄉(xiāng)土中國”：起源、生成與形態(tài)緒論回到語文學(xué)第一章時間一、六月飛雪：“異”的象征世界1.“六月飛雪”的今世前生2.重新開啟歷史二、天干地支年：中國的輪回1.當(dāng)“時間”成為問題2.“輪回”：對現(xiàn)代性的批判透視 第二章地點一、受活莊1.“村莊”的被發(fā)現(xiàn)2.受活莊的“模仿”性3.“受活慶”：“小傳統(tǒng)”的狂歡式和不徹底性二、“鄉(xiāng)土中國”：起源、生成與形態(tài)1.“鄉(xiāng)土中國”的被建構(gòu)：進入“世界史”的視野2.“鄉(xiāng)土中國”的他者性和異質(zhì)性3．對“鄉(xiāng)土中心主義”的反思 第三章人物一、茅枝婆：巫婆的筷子豎不起來了1．作為“巫婆”的茅枝婆2.“革命”的暴力與矛盾二、柳縣長：中國式病癥1.含混而嫁接的出身2.“神圣結(jié)構(gòu)”與“世俗追求”的雙重悖反3.“病理”：傳統(tǒng)的“背面”存在三、絕術(shù)團：“殘缺之軀”及其隱喻1.作為“奇觀”的絕術(shù)團2.農(nóng)民的“身體政治學(xué)”3.志怪傳統(tǒng)和“怪誕—肉體”形象4.“殘缺之軀”：“鄉(xiāng)土中國”的感性形象四、被困的“列寧遺體”1.“尸”：“死的活人”2.“尸”之動：“寓言”的被動搖 第四章事件一、三個前事件1.“受活”：農(nóng)神時代的快活2.“跪”：姿勢與象征3.“入社”與“退社”二、“算賬”與“經(jīng)濟”話語的變遷1.文學(xué)史上的三次“算賬”2.“經(jīng)濟”的窄化：與“economy”的對應(yīng)3.經(jīng)濟烏托邦：柳縣長“算賬”之政治學(xué)內(nèi)因三、發(fā)展、現(xiàn)代性與烏托邦1.發(fā)展：以動詞的方式呈現(xiàn)的名詞2.中國特色的“現(xiàn)代性”路徑3.烏托邦的“不可能性”四、妥協(xié)的方言與沉默的世界1.語氣詞的“政治含義”2.妥協(xié)了的方言敘事3.方言與世界 第五章現(xiàn)實與主義一、兩種敘事模式二、神實主義三、“現(xiàn)實主義”之爭 第六章結(jié)局一、又一場“六月飛雪”？二、“鄉(xiāng)愁”的匱乏 參考文獻閻連科年表后記前言尋求超越主義的現(xiàn)實
閻連科
越來越感到，真正阻礙文學(xué)成就與發(fā)展的最大敵人，不是別的，而是過于粗壯，過于根深葉茂，粗壯到不可動搖，根深葉茂到早已成為參天大樹的現(xiàn)實主義。現(xiàn)實主義像小浪底工程和三峽大壩樣橫斷在文學(xué)的黃河與長江之上，割斷了激流，淹沒了風(fēng)景，而且成為拯救黃河與長江的英雄。
從今天的情況說來，現(xiàn)實主義，是謀殺文學(xué)最大的罪魁禍?zhǔn)住?br> 至少說，我們幾十年所倡導(dǎo)的那種現(xiàn)實主義，是謀殺文學(xué)的最大元兇。尋求超越主義的現(xiàn)實閻連科越來越感到，真正阻礙文學(xué)成就與發(fā)展的最大敵人，不是別的，而是過于粗壯，過于根深葉茂，粗壯到不可動搖，根深葉茂到早已成為參天大樹的現(xiàn)實主義�，F(xiàn)實主義像小浪底工程和三峽大壩樣橫斷在文學(xué)的黃河與長江之上，割斷了激流，淹沒了風(fēng)景，而且成為拯救黃河與長江的英雄。從今天的情況說來，現(xiàn)實主義，是謀殺文學(xué)最大的罪魁禍?zhǔn)�。至少說，我們幾十年所倡導(dǎo)的那種現(xiàn)實主義，是謀殺文學(xué)的最大元兇。自魯迅以后，自“五四”以后，現(xiàn)實主義已經(jīng)在小說中被改變了它原有的方向與性質(zhì)，就像我們把貞節(jié)烈女改造成了嫻熟雅靜的妓女一樣，使她總向我們奉獻著貞烈之女所沒有的艷麗而甜美的微笑。仔細(xì)去想，我們不能不感到一種內(nèi)心的深疼，不能不體察到，那些在現(xiàn)實主義大旗下風(fēng)擁而至的作品，都是什么樣的一些紙張：虛偽、張狂、淺浮，庸俗，概念而且教條。時至今日，文學(xué)已經(jīng)被庸俗的現(xiàn)實主義所窒息，被現(xiàn)實主義掐住了成長的喉嚨�？墒牵M管這樣，這些所謂的現(xiàn)實主義的作品，還在我們閱讀的大街上招搖過市，晃來晃去，穿街而行，而且它們都如游行示威一樣，打了橫幅與旗幟，穿了由上邊學(xué)者和理論家們下發(fā)的如獎杯獎狀一樣光亮筆挺的現(xiàn)實主義的西裝。閱讀了大街，成了他們展覽的櫥窗，一街兩岸，都是他們以藝術(shù)的名譽擺設(shè)的高檔柜臺。而讀者，只是他們手里隨意把玩的泥捏的上帝，和乞丐樣等待他們的恩賜藝術(shù)與思想的上帝。是他們，強奸了藝術(shù)。強奸了文學(xué)。強奸了讀者。強奸了曾經(jīng)是那樣偉大而神圣的現(xiàn)實主義�，F(xiàn)實主義，成了他們用嫖資供養(yǎng)的可隨時隨意發(fā)泄文學(xué)性欲的資深妓女、千古名妓。從而不得不使文學(xué)的每一次成長，為了擺脫妓女的束縛，卻付出了犧牲母親的代價。看看，托爾斯泰不過是他們的一頂帽子，巴爾扎克不過是他們的一條領(lǐng)帶，魯迅和曹雪芹，不過是他們胸前的兩枚裝飾性衣扣。有些時候，連卡夫卡、�？思{和馬爾克斯那樣的寫作，也會成為他們在現(xiàn)實主義的跑道上撒歡的鞋帶和鞋底上釘?shù)奶璧男y�？墒牵蜖栐�、托爾斯泰、魯迅、曹雪芹的靈魂，不是被他們的口水所淹死，就是被他們寫作的尿水所沖沒。還有卡夫卡、福克納和馬爾克斯們對寫作本身所關(guān)注、探索的精神，對社會和生活本身所關(guān)注的焦慮與不安，卻被他們的微笑寫作的美容，遮掩得云白日出，干干凈凈，使得他們那樣寫作的微笑，像妓女房事之后臉上露出的鮮花般的笑容一樣，美艷奪目，散發(fā)著撲鼻的香味。真的，請你不要相信什么“現(xiàn)實”、“真實”、“藝術(shù)來源于生活”、“生活是創(chuàng)作的惟一源泉”等等那樣的高談闊論。事實上，并沒有什么真實的生活擺在你的面前。每一樣真實，每一次真實，被作家的頭腦過濾之后，都已經(jīng)成為虛假。當(dāng)真實的血液，流過寫作者的筆端，都已經(jīng)成為了水漿。真實并不存在于生活之中，更不在火熱的現(xiàn)實之中。真實只存在于某些作家的內(nèi)心。來自于內(nèi)心的、靈魂的一切，都是真實的、強大的、現(xiàn)實主義的。哪怕從內(nèi)心生出的一棵人世本不存在的小草，也是真實的靈芝。這就是寫作中的現(xiàn)實，是超越主義的現(xiàn)實。如果硬要扯上現(xiàn)實主義這桿大旗，那它，才是真正的現(xiàn)實主義，超越主義的現(xiàn)實主義�，F(xiàn)實主義，與生活無關(guān)，與社會無關(guān)，與它的靈魂——“真實”，也無多大干系，它只與作家的內(nèi)心和靈魂有關(guān)。真實不存在于生活，只存在于寫作者的內(nèi)心�，F(xiàn)實主義，不存在于生活與社會之中，只存在于作家的內(nèi)心世界。現(xiàn)實主義，不會來源于生活，只會來源于一些人的內(nèi)心。內(nèi)心的豐饒，是創(chuàng)作的惟一源泉。而生活，僅僅是滋養(yǎng)一個優(yōu)秀作家內(nèi)心的養(yǎng)分。我們總是被現(xiàn)行的，有一定來源和去向，目前在視野的街上游來蕩去的所謂的現(xiàn)實主義，弄得眼花繚亂，迷失方向，所以，當(dāng)我們偶爾清醒的時候，會被所有的人看做是頭暈?zāi)X漲、神經(jīng)錯亂的時候。既然這樣，那就這樣去吧。既然要擺脫妓女，就必須犧牲母親，那就犧牲母親好了。至多，母親會給我們一記耳光，那就讓我們把左臉和右臉都迎著耳光罷了。因為文學(xué)的成長，總是以擺脫現(xiàn)實主義而獲求另外的現(xiàn)實為前提，那么，我們?yōu)槭裁疵床贿@樣一試呢？也許，現(xiàn)實主義是文學(xué)真正的鮮花。也許，現(xiàn)實主義是文學(xué)真正的墓地。我們已經(jīng)把它當(dāng)做鮮花看了幾十年，現(xiàn)在，就讓我們把它當(dāng)做寫作的最大墓地吧。如果我們不能為擺脫墓地而活著，只能為擺脫墓地而死亡，那就讓我的寫作，成為墓地的葬品好了。我將為此而自豪。緒論：回到語文學(xué)一、重回語文學(xué)美籍阿拉伯裔學(xué)者薩義德在《人文主義與民主批評》一書中闡述文學(xué)批評“回到語文學(xué)”的重要性，“一種真正的語文學(xué)閱讀是積極的，它包括進入早已發(fā)生在言詞內(nèi)部的語言的進程，并且使我們面前的任何文本可能隱藏著的，或不完整的、或被遮蔽的、或被歪曲的東西泄露出來。那么，從這種語言觀看來，言詞不是被動的標(biāo)記和記號，謙遜地代替一種更高層次的現(xiàn)實；相反，它們是構(gòu)成現(xiàn)實本身必不可少的一部分。”依據(jù)《語言與語言學(xué)詞典》，“語文學(xué)（philology）專門用來指根據(jù)文學(xué)作品和書面文獻的研究所進行的歷史語言分析。廣義的語文學(xué)有時包括文學(xué)和文化研究。”索緒爾《普通語言學(xué)教程》認(rèn)為，語文學(xué)是語言學(xué)作為一門學(xué)科發(fā)展的一個中間階段，它以語言研究為對象，但卻并不是唯一重點，“語文學(xué)首先要確定、解釋和評注各種文獻；這頭一項任務(wù)還引導(dǎo)它去從事文學(xué)史、風(fēng)俗和制度等的研究，到處運用它自己的方法，即考訂。”語文學(xué)重點關(guān)注語言中的文學(xué)、歷史、文化等信息，因此常被稱之為“人文學(xué)科”，而現(xiàn)代語言學(xué)（linguistics）則被稱“自然科學(xué)”。在中國學(xué)術(shù)界，語文學(xué)時期主要指一直延續(xù)到晚清時期的訓(xùn)詁學(xué)，著重于注釋古代典籍，晚清以后才開始現(xiàn)代意義的語言學(xué)研究。很顯然，在薩義德這里，“語文學(xué)”既指對“語言”進行訓(xùn)詁，即考證、解釋語言的生成，但更多地指向?qū)φZ言背后所蘊含的歷史內(nèi)容進行分析，“語言是憑社會成員間通過的一種契約而存在，它能夠反映一個民族的風(fēng)俗習(xí)慣、政治史”，在此意義上，語言必然能夠映照出一個民族歷史的生成、情感的變遷、經(jīng)驗的積淀和政治制度的邏輯，等等。在歐美的語言學(xué)發(fā)展史上，起初是亞里士多德的邏輯主義傳統(tǒng)，認(rèn)為語言依賴并從屬于邏輯思維。自近代以來開始形成人文主義傳統(tǒng)，關(guān)注語言（主要是語義）與文化、思維的關(guān)系。十七世紀(jì)盧梭在《論語言的起源》中認(rèn)為，“通過典型融合考察并展示一個民族的性格、生活方式、意趣是如何影響他們的語言的，將提出一種真正的哲學(xué)問題。”通過考察語音(voix)的變化，他發(fā)現(xiàn)，“隨著需要的增加、人事的復(fù)雜、知識的傳播，語言的特性亦在變化”， 十八世紀(jì)人文主義語言學(xué)的重要代表赫爾德提出，“語言是民族的鏡子”，認(rèn)為語言不只是思維的工具，而且是思維的形式和倉庫，在語言中沉積一代代人的經(jīng)驗和知識。實質(zhì)上他已經(jīng)萌生了民族語言形成一種世界形象的新觀點。而《新科學(xué)》的著者維柯認(rèn)為，語言產(chǎn)生及變遷本身就是人類社會生活變遷的標(biāo)志，由此，他提出話語的比喻理論，認(rèn)為語言就是對世界的一種幻象和比喻認(rèn)知。薩義德認(rèn)為，重回語文學(xué)，就是重回人文主義，通過對語言的溯源重新回到歷史生成之初，去尋找那言詞背后的“歷史生成”，“人文主義是努力運用一個人的語言才能，以便理解、重新解釋、掌握我們歷史上的語言文字成果，乃至其他語言和其他歷史上的成果。以我對于它在今天的適用性的理解，人文主義不是一種用來鞏固和確認(rèn)‘我們’一直知道和感受到的東西的方式，而毋寧是一種質(zhì)問、顛覆和重新塑形的途徑，針對那些作為商品化的、包裝了的、未經(jīng)爭辯的、不加辨別地予以合法化的確定的事實呈現(xiàn)給我們的那么多東西，包括在‘經(jīng)典作品’的大紅標(biāo)題下聚集起來的那些名著中所包含的東西。” 如果回顧薩義德的學(xué)術(shù)史，《東方學(xué)》、《文化與帝國主義》、《知識分子論》、《最后的天空之后》等著作，就會發(fā)現(xiàn)，他所強調(diào)的“語文學(xué)”和“人文主義”具有特別的含義，即從自我身份和文本所涉及的自身語言傳統(tǒng)出發(fā)，對身處的世界、文本和文化進行交互性的分析。他特別強調(diào)學(xué)者的自我身份——對他自己而言，是“西方和阿拉伯-伊斯蘭傳統(tǒng)”混合狀態(tài)——對學(xué)術(shù)思考的影響。這里的“人文主義”并非指普遍意義的人道主義關(guān)懷，而是指一個學(xué)者以語文學(xué)為切入口，在對文本語言的詞源學(xué)分析基礎(chǔ)上，使語言回到所附著的和所涉及到的社會語境、民族歷史中，最終對自身所處時代的種種事實進行質(zhì)疑、批判和敞開。正是以此立場，他寫出《人文主義與民主批評》、《東方學(xué)》和《文化和帝國主義》等論著。他把“東方”看作是“西方”的“他者”的建構(gòu)，并敏銳地發(fā)現(xiàn)加繆作品中所隱藏著的具有超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的“法國形象”，它表現(xiàn)在加繆對加爾及利亞土地上阿拉伯人的空缺描述中，阿拉伯人只是一個模糊的結(jié)構(gòu)和沒有主體性的符號存在。我感興趣的是薩義德對文學(xué)批評通向“人文主義”的獨特界定：語言和自我身份。前者是通往人文主義的方法與途徑，后者是論者的情感起點和理性起點。“從字面上講，語文學(xué)就是對言詞（words）的熱愛，但是作為一種訓(xùn)練，它在所有重要文化傳統(tǒng)——包括構(gòu)成我自己成長環(huán)境的西方和阿拉伯-伊斯蘭傳統(tǒng)——的各個階段，都獲得了一種準(zhǔn)科學(xué)的知性和精神的聲望。……所有這一切包含著賦予語言的一種細(xì)致的學(xué)術(shù)關(guān)注，認(rèn)為語言在其自身之內(nèi)承載著它確實可以或者實際上并未承載的知識。”對于文學(xué)批評者而言，重回語文學(xué)首先意味著重新把目光投向語言、詞語和文本本身，從對語言的持續(xù)關(guān)注和追索中發(fā)現(xiàn)文學(xué)內(nèi)部所透露出的幽深的時間和空間，這不只是因為語言可以發(fā)掘歷史，而是因為“構(gòu)成民族的正是語言”，“語言就是一種歷史文獻。” 重回語言和言詞，意味著重新進入語言所產(chǎn)生的民族歷史與時間之中，在對語言的探索中尋找歷史。在此過程中，語言所蘊含的深遠(yuǎn)信息慢慢浮出地表，它的氛圍、流轉(zhuǎn)，它的對抗、妥協(xié)，它的轉(zhuǎn)喻、象征，等等。探討語言的生成過程和使用方式，也即重新回到歷史源頭，去尋找被遮蔽在時間深處的真相。這也是一種批判主義的學(xué)術(shù)態(tài)度。對語言的探詢逐漸指向自我的歷史生成和現(xiàn)實存在。學(xué)者對自我身份的強調(diào)固然可能會帶來思維的偏狹和某些盲點，但對那些致力于思考與自身相關(guān)的社會、政治、文化的學(xué)者來說，這應(yīng)該是一個基本的前提。否則，就無法找到思考的原點和啟動點，更無法穿過迷霧一樣彌散在自身周圍的現(xiàn)象去尋找最核心的問題。魯迅在對國民性、傳統(tǒng)性等所有問題的思考中都是從“我”出發(fā)，首先基于對“我”的追問和懷疑，因為“我”也是這一歷史構(gòu)成的一部分，梁漱溟、王國維一代的學(xué)者都具有這樣的自我感和歷史感。薩義德究其一生思考自己與阿拉伯傳統(tǒng)、美國文化之間的關(guān)系，一個失去家園的阿拉伯人，一個在美國精英文化中擁有地位的人，一個伊斯蘭傳統(tǒng)中長大但卻是基督教徒的人，等等，這多重身份和多重文化的矛盾既是他生存的真實狀況，也是他思考世界的起點。德籍猶太裔哲學(xué)家漢娜•阿倫特并不回避自己的猶太人身份，而是以此出發(fā)，思考二戰(zhàn)以來歐洲現(xiàn)代政治制度的種種問題，這一出發(fā)點反而使她的認(rèn)知具有獨特的啟發(fā)性和穿透力。日本當(dāng)代思想史學(xué)者子安宣邦在《東亞論——日本現(xiàn)代思想批判》序言中第一句話便這樣說，“從我們自身的體驗中去追尋，何謂20世紀(jì)的‘近代’、何謂‘亞洲’乃至‘日本’？這是我作為思想史學(xué)者的使命。”以追究“自我形象的生成”起始，這是子安宣邦思考近代日本的生成的基本經(jīng)驗起點和倫理起點。一種真正的人文主義態(tài)度是從自身——“民族”和“自我”的雙重自身——的經(jīng)驗、體驗和倫理感出發(fā)，從內(nèi)部的歷史與原點出發(fā)，去發(fā)現(xiàn)其與外部世界的關(guān)系。在這里，重回語文學(xué)也許是最基本的方法，對語言的考察正是把被遮蔽的歷史不斷敞開并和當(dāng)代不斷對話的過程。從本質(zhì)意義上講，文學(xué)即對語言的重新使用，它以修辭手段使語言的歷史性和現(xiàn)實性產(chǎn)生對話和歧義，“賦予文學(xué)的特性是，它邀請讀者進入與言詞之間的對話關(guān)系，而這種關(guān)系之強烈程度在別的任何地方都是不可能的”，“對話”，即發(fā)現(xiàn)，使語言超出它固定化的含義，陌生化、復(fù)雜化、矛盾化，因為“文學(xué)比其他任何藝術(shù)或表達形式都更多地解釋了，對于日常生活行為中每個人都在分享、每個人都在使用的東西，此外，對于在其自身及其詞匯和語法之中，極其微妙然而也可以覺察地包含著一個社會管理其社會、政治和經(jīng)濟之統(tǒng)治思想的東西……” 對文學(xué)語言的重新釋義，也是從中發(fā)現(xiàn)被遮蔽的思想，發(fā)現(xiàn)民族歷史與之相關(guān)的社會歷史、政治經(jīng)濟運行方式的過程。對文學(xué)文本語言、詞語的追問，可能是文學(xué)批評最基本的起點，同時，也是最具鄉(xiāng)愁性和人文主義的起點。 二、文學(xué)作為“公共想象”的本質(zhì)重回語文學(xué)，并非意味著回到新批評的系統(tǒng)中，也并非僅僅提倡關(guān)注詞語所具有的象征意味和審美能量，進而關(guān)注文學(xué)性的產(chǎn)生及其通道。恰恰相反，而是試圖以文學(xué)語言本身所攜帶的歷史信息和現(xiàn)實沖突為基礎(chǔ)，讓文學(xué)重回公共空間之中，重新與民族的政治史和思想史處于積極的對話之中。重提文學(xué)在公共生活中的作用，一方面是因為文學(xué)想象能夠為一個民族的公共生活和公共精神創(chuàng)造、想象新的空間，這是文學(xué)所具有的人文主義性的最大體現(xiàn)；另一方面，也因為在當(dāng)代中國乃至于世界發(fā)展史上，在政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)和公共管理領(lǐng)域，科學(xué)主義和技術(shù)主義越來越強大，而公共生活和公共領(lǐng)域卻在日漸萎縮，這直接導(dǎo)致民眾公共精神的減弱和喪失。文學(xué)與政治、經(jīng)濟相反，后者致力于使社會秩序化、標(biāo)準(zhǔn)化，增強其可控制性，盡可能使其“簡化”，而文學(xué)則要充分展示社會生活及人類內(nèi)在的復(fù)雜性和被壓抑性——豐盈的、含混的、痛苦的，同時又活生生的存在。還有一個非常重要的原因是，自1980年代以后，中國當(dāng)代文學(xué)的寫作者和批評者們似乎很少愿意再提文學(xué)的“公共性”和“公共想象”作用，很少提文學(xué)對政治的影響。經(jīng)過政治意識形態(tài)對中國還尚未發(fā)育成熟的“公共生活”和“公共精神”的強勁洗禮之后，經(jīng)過當(dāng)代系列文學(xué)思潮對“文學(xué)性”的反復(fù)窄化之后（雖然這一“窄化”傾向有非常復(fù)雜的文學(xué)上和政治上的原因），在作家對“知識分子”身份自動放棄之后，文學(xué)所蘊含的“公共想象”的含義似乎變得曖昧不清，并被驅(qū)除到它的本質(zhì)屬性之外了。在這一過程中，當(dāng)代文學(xué)批評是文學(xué)思潮的命名者和推動者，但卻缺乏對文學(xué)“公共性”的澄清意識與總體思考。昆德拉在閱讀《包法利夫人》時不禁發(fā)出這樣的感嘆，“判斷一個時代的精神不能僅僅根據(jù)其思想和理論概念，而不考慮其藝術(shù)，特別是小說。19世紀(jì)發(fā)明了蒸汽機，黑格爾也堅信他已經(jīng)掌握了宇宙歷史的絕對精神。但是，福樓拜卻發(fā)現(xiàn)了愚昧。在一個如此推崇科學(xué)思想的世紀(jì)中，這是最偉大的發(fā)現(xiàn)。”一部優(yōu)秀的作品除了提供一種新的美學(xué)風(fēng)格、想象世界之外，它還應(yīng)該包括對當(dāng)代社會的積極反應(yīng)，甚至包括某種鮮明的政治態(tài)度，對整個社會生活、現(xiàn)實存在和具體事件的反應(yīng)，文學(xué)從來不可能排除其“政治性”（廣義）的屬性。科學(xué)為了實用，哲學(xué)傾心于總體原則，而文學(xué)卻致力于把人心的混沌、復(fù)雜和文明發(fā)展的另一面給展示出來，它告訴人們“世界并非如此”，在此，文學(xué)發(fā)揮了它的公共想象能力，讓民眾產(chǎn)生新的思想維度，質(zhì)疑、批判，或重新思考文明、制度的種種。卡夫卡的《城堡》讓我們感受到現(xiàn)代官僚制度的可怕及對生命的壓抑，加繆的《局外人》讓我們看到現(xiàn)代生活的人的“異化”，它們都展示了文學(xué)想象在現(xiàn)代社會、公共想象中的重要位置。福樓拜，包括狄更斯、雨果等人的寫作時期正是資本主義文明在歐洲的上升時期，科學(xué)、技術(shù)、理性成為時代的最高原則，但是，文學(xué)卻顛覆了這一基本的想象，它讓我們發(fā)現(xiàn)了這一原則的“愚昧”和“可怕”，從某種意義上，也動搖了這一時代的總體精神原則。美國詩人惠特曼認(rèn)為，詩人是“復(fù)雜事物的仲裁人”，是“他的時代和國家的平衡器”。他的強大想象力“看出永恒就在男人和女人身上”，而“不把男人和女人看得虛幻或卑微（dreamsordots）”。對此，美國當(dāng)代學(xué)者努斯鮑姆認(rèn)為，“惠特曼對公共詩歌的呼喚，在這個時代仍然和當(dāng)時一樣恰當(dāng)。在今天的政治生活中，我們深深缺乏能力去把彼此看成完整的人，而不僅僅把彼此看成‘虛幻或卑微’的人。由于極端信賴技術(shù)化的方式，尤其是信賴用源自經(jīng)濟學(xué)的功利主義來為人類行為建立模型，助長了那些對同情心的拒絕。”公共生活、公共領(lǐng)域和公共精神的逐漸萎縮是與18世紀(jì)歐洲工業(yè)文明大規(guī)模的發(fā)展相伴生的存在。早在1749年，盧梭就在《論科學(xué)與藝術(shù)》中認(rèn)為科學(xué)已經(jīng)損害了人類的道德。整個19世紀(jì)和20世紀(jì)，如維柯、斯賓格勒、尼采、雅斯貝斯、阿爾都塞等人，無論什么派別的哲學(xué)家和各科學(xué)者，他們對“技術(shù)”都持基本的反思立場。如雅斯貝斯對“技術(shù)實用主義”特別反對，“相關(guān)的知識可以通過對與這種知識有關(guān)的方法的實用性研究來獲得，而這種知識則可以作為結(jié)果而被簡化為最簡單的形式。……每個個人僅僅在一種事情上是專家，他的才能范圍通常極為狹窄，并不表現(xiàn)他的真實存在，也未將他帶入與那個超越一切的整體的關(guān)聯(lián)中去，而后者乃是一種經(jīng)過修養(yǎng)的意識之統(tǒng)一體。”每個人只與自己相關(guān)，而沒有把人類作為“整體的關(guān)聯(lián)”，從而缺乏公共精神，這也正是漢娜•阿倫特在考察“耶路撒冷的艾希曼”時所思考的起點。作為納粹黨一個普通的看守，他是一個正常的人，他所有的殘殺行為都只是因為他要“遵守命令”，他把這一職責(zé)看作是最高原則，阿倫特把這一現(xiàn)象稱之為“庸人之惡”。她認(rèn)為，現(xiàn)代社會缺乏公共領(lǐng)域，每個人只考察自己的技術(shù)職責(zé)，技術(shù)理性成為最高的標(biāo)準(zhǔn)，而不去關(guān)注信仰和道德，不關(guān)注自己作為一個人和人類“整體的關(guān)聯(lián)”，這恰恰反映了現(xiàn)代性的危機。在《極權(quán)主義的起源》中，她通過分析猶太民族的歷史和西方現(xiàn)代性的發(fā)展傳達了自己的觀點，認(rèn)為極權(quán)主義的根源在于現(xiàn)代性危機——公共領(lǐng)域的衰落，每個人處于“隔絕”與“孤單”的存在狀態(tài)，喪失了“生活之共同世界”感。阿倫特沒有把納粹事件看作是歷史的異常事件或者偶然事件，而是把它視為西方現(xiàn)代性之陰暗底層的“巨大事件”，一直存在于現(xiàn)代性之中的矛盾特性直接導(dǎo)致了人廣義主義和啟蒙思想的崩潰。因此，如何重建公共生活和公共領(lǐng)域，如何重新恢復(fù)人的“整體的關(guān)聯(lián)”意識，這是現(xiàn)代社會所面臨的一個重要課題。在這一過程中，文學(xué)以其巨大的想象力和豐富性扮演了“抵抗”和“揭露”的角色，“各種社會因素未被政治歷史或經(jīng)濟歷史所解釋，潛藏在事件的表面之下，歷史學(xué)家從未觀察到，唯有詩人或小說家才以更深刻的激情力量將它們記錄下來”。無論是歐洲——包括中國——的中世紀(jì)、近代社會還是現(xiàn)代社會，都有文學(xué)審查制度和對文人的迫害（如英國著名的D•H•勞倫斯的《查太勒夫人的情人》案），毫無疑問，一個很大的原因就是文學(xué)所具有的爭議性和顛覆性。它能夠激發(fā)人們對社會、生活和人性的新的理解，能夠提供對社會、人心的新的想象。努斯鮑姆把文學(xué)想象在公共生活中的這一作用稱之為“詩性正義”，這是“一種建構(gòu)在文學(xué)和情感基礎(chǔ)上的正義和司法標(biāo)準(zhǔn)”，“文學(xué)是政治經(jīng)濟學(xué)的敵人：一項無所不包的致力于將所有人類生活的復(fù)雜性都囊括在“表格形式”中的科學(xué)工程。文學(xué)在它的結(jié)構(gòu)和表達方式中表達了一種與政治經(jīng)濟學(xué)文本包含的世界觀不同的生命感受；而且，伴隨著這種生命感受，文學(xué)塑造了在某種意義上顛覆科學(xué)理性標(biāo)準(zhǔn)的想象與期望。” 對于20世紀(jì)的中國而言，在走向現(xiàn)代性的過程中，就“公共生活和公共領(lǐng)域”這一論題而言，它所呈現(xiàn)的問題與歐洲社會有著很大的差別。封建帝制的中國缺乏“公民”的存在，所以，幾乎沒有具有現(xiàn)代性意義的“公共生活”和“公共領(lǐng)域”，但是在儒家文化氛圍內(nèi)，民間生活卻自有一套文化傳統(tǒng)維持著基本的道德信仰，這是每個民族之人的原型結(jié)構(gòu)，也具有某種公約性，有論者把它稱之為“以家族為本位的儒學(xué)式公共空間”。 帝制推翻、民族戰(zhàn)爭、內(nèi)戰(zhàn)、改革開放，中國進入對歐洲文明的模仿期和復(fù)制期——通過啟蒙導(dǎo)入科學(xué)和民主意識，通過科學(xué)和技術(shù)的發(fā)展，逐漸從農(nóng)業(yè)文明走向工業(yè)文明，并建構(gòu)公民社會，但也逐漸陷入科學(xué)主義和技術(shù)主義的怪圈。中國原型意義的文化結(jié)構(gòu)被打破，尤其是改革開放以后，新的政治制度和經(jīng)濟制度對“自我價值”這一概念的設(shè)想主要集中在金錢與自我層面，所有的人都變成了“一個人”，公共生活、公共領(lǐng)域看似擴大，實則消失，因為整個社會和生活在其中的人逐漸喪失了“整體的關(guān)聯(lián)”意識。在這一過程中，現(xiàn)代文學(xué)家們一直以有意識的姿態(tài)“介入”到對公共生活和公共精神的建構(gòu)中。魯迅的“批判國民性”、郁達夫的“性啟蒙”、周作人的“人的文學(xué)”等創(chuàng)作理論在很大程度上為我們想象新的中國人生和中國生活提供了基本起點。無一例外的是，他們的批判性想象都是建構(gòu)在對語文學(xué)的熱切關(guān)注上。魯迅的《朝花夕拾》、《故事新編》還有很多雜文都是在對中國古代的詩、小說、畫、道德、禮俗的充分研究和理解基礎(chǔ)上進行的，他解釋“二十四孝圖”，分析民間戲中的“女吊”、“無常”，戲謔“老子”、“孔子”等等，所有的書寫都不是為了“確證”或再次確立權(quán)威，而是通過重新塑形，而達到薩義德所言的“顛覆、質(zhì)疑和批判”的目的。它們與政治意識形態(tài)保持著一種警惕態(tài)度，并且致力于挖掘生命、人心的復(fù)雜存在。對于中國當(dāng)代文學(xué)而言，它還面臨著怎么樣“介入”和怎樣理解“介入”的問題。五十至七十年代文學(xué)對政治的“絕對服從”使得文學(xué)對公共的想象限入了單向度的誤區(qū)，但即使如此，我們也可以從《不能走那條路》、《三里灣》、《山鄉(xiāng)巨變》等作品中察覺到它們背后的游移性和自生性。而在1980年代以來的文學(xué)作品中，我們更可以充分感受到文學(xué)“公共想象”能力的強化和弱化，它們一直處于此消彼長之中。當(dāng)代文學(xué)批評對于文學(xué)的“公共想象”能力一直沒有較為自覺的理論意識，在談到這一方面時，總是把“公共想象”、“公共性”等于同文本的“政治性”和“現(xiàn)實主義性”，這是一種窄化理解。文學(xué)的“公共想象”當(dāng)然包含它對政治制度在民族生活中的理解力和想象力，包含對人性、人生、情感與文明、文化的新的闡釋與想象，包含它在多大程度上開啟民眾的思考能力和批判精神，但同時，也包含更為具體的如關(guān)于人、階級、國家方面的爭論，關(guān)于法律、經(jīng)濟等方面制度的設(shè)制方面的“想象”，它對某一制度的可能的“參與性”，等等。所以，從操作意義上講，關(guān)注、分析文學(xué)的“公共想象”和“公共性”作用甚至是一種跨學(xué)科的嘗試，正如努斯鮑姆從經(jīng)濟學(xué)角度分析狄更斯《艱難時世》對以功利主義為出發(fā)點的現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的批判與諷刺，“狄更斯的《艱難時世》包含了一幅關(guān)于科學(xué)政治經(jīng)濟學(xué)和科學(xué)政治想象的標(biāo)準(zhǔn)圖景。很顯然，它提出這種標(biāo)準(zhǔn)是將其作為尖銳的諷刺對象”，她認(rèn)為《艱難時世》給人們發(fā)出了一種警示，“如果經(jīng)濟學(xué)的政策制定不承認(rèn)每一個人類內(nèi)心道德生活的復(fù)雜性，不承認(rèn)它的抗?fàn)幒蛫^斗，它復(fù)雜的情感，它為理解而付出的努力和恐懼，如果經(jīng)濟學(xué)的政策制定不能把一個人的生命和機器區(qū)分開來，那么我們就應(yīng)該對它管理一個國家的人民的主張?zhí)岢鲑|(zhì)疑。” 由此，努斯鮑姆認(rèn)為，文學(xué)想象是公共理性的一部分，應(yīng)該成為司法和公共政策制定的潛在裁判之一，這正是她所謂的“詩性正義”的基本精神核心。對于文學(xué)批評而言，這既是一種跨學(xué)科的，但又是人本主義和人文主義的分析，同時，也讓我們意識到文學(xué)批評可能達到的方向，即對文學(xué)所具有的“公共想象”能力的多向度的分析。三、作為方法的“鄉(xiāng)愁”把“鄉(xiāng)愁”作為文學(xué)批評的一種方法論上的術(shù)語，具有很大的風(fēng)險。因為這一詞語包含著過多感性的成份，傷感、追憶、美化、憐憫，等等，都是“鄉(xiāng)愁”的基本內(nèi)容，很難從方法論上加以把握。而在中國特殊的現(xiàn)代化發(fā)展語境中，“鄉(xiāng)愁”還有著某種保守主義的指向，因為這里的“鄉(xiāng)”不只是普遍意義的“故鄉(xiāng)”，而且還是非常具體的“鄉(xiāng)村”、“鄉(xiāng)土”和“傳統(tǒng)”。把“鄉(xiāng)愁”作為一種方法，意味著在思維方式上背向現(xiàn)代性發(fā)展的方向，這一“背向”會帶來單向度思維的可能性，會形成二元對立式的態(tài)勢。這是作為方法論的“鄉(xiāng)愁”所具有的本源缺乏，具有消極意義。但是，這些“消極”因素卻恰恰是筆者所想作為“積極”意義來使用的。日本學(xué)者竹內(nèi)好提出“作為方法的亞洲”給學(xué)術(shù)界帶來很大的啟發(fā)性，子安宣邦依此提出“作為方法的日本”和“作為方法的江戶”，即把“亞洲”、“日本”、“江戶”作為一種生成性的存在，而不是本源存在，去考察這一存在的意義的起源、流變，以此，來考察近代亞洲的生成和日本的生成。在中國文學(xué)研究界，程光煒提出“作為方法的1980年代”，把“1980年代”去神話化和去精英化，以此重新探索1980年代文學(xué)和文化的生成。這里面，既有�？碌闹R考古學(xué)的方法，譬如“溯源論”和“結(jié)構(gòu)關(guān)系論”，也有卡爾•曼海姆的知識社會學(xué)的方法，“在對某一時期或某一特定的社會階層的思想進行分析時，所關(guān)注的不僅是盛行一時的思想和思維方式，還有這種思想產(chǎn)生的整個社會背景。”那么，“作為方法的鄉(xiāng)愁”，這一提法是否成立？“鄉(xiāng)愁”不是一種實體存在，也沒有具體的時間和空間限定，它是自古以來產(chǎn)生于任何離家懷鄉(xiāng)之人的頭腦的情感。但是，如果把這一概念限定于自現(xiàn)代社會誕生工業(yè)文明發(fā)展以來，它就有了某種實在的含義。在這里，“鄉(xiāng)愁”不只是一種超越于時空的情感存在，同時也是現(xiàn)代性發(fā)展過程中的一個產(chǎn)生物。所謂的“鄉(xiāng)愁”是在現(xiàn)代性發(fā)展觀照下的“鄉(xiāng)愁”，只有在現(xiàn)代性的視野下，才能考察它所代表的時間維度和心靈指向的深層原因，“鄉(xiāng)愁”才有作為方法論的可能性。因此，“鄉(xiāng)愁”既是一種具體的精神指向，也是一種“方法”。“鄉(xiāng)愁”是與現(xiàn)代性相對應(yīng)的產(chǎn)物。它不是一種終極價值，而是一種思維的起源�，F(xiàn)代性是向前的，屬于未來，是人類社會發(fā)展的必然性，“是過渡、短暫、偶然，就是藝術(shù)的一半，另一半是永恒和不變。”而“鄉(xiāng)愁”則是回望性的，是屬于“永恒和不變”的那一半。柄谷行人從勒南（ErnestRenan）的文章《什么是民族》中得出一個頗為有趣的結(jié)論，“勒南表示，民族并非根植于‘種族、語言、物質(zhì)利益、宗教親近感、地理或軍事的必要性’中的任何一項。他認(rèn)為民族根植于所共有的光榮與悲哀、其中特別是悲哀的‘感情’。換句話說，這意味著民族的存在基于同情（sympathy）或憐憫（compassion）。不用說這是歷史性的東西，表現(xiàn)在浪漫派的‘美學(xué)’中。這并非為西洋所僅有，本居宣長也是以‘物哀’這一共感為出發(fā)點的。假如美學(xué)是指‘感情’優(yōu)越于知識、道德而為最基本的東西的話，那么，本質(zhì)上民族就是‘美學(xué)’的。”換言之，如果說民族是以“美學(xué)“的方式而生成，共同的光榮、悲哀、憤怒，那么，包含在這一“美學(xué)”中的情感、鄉(xiāng)愁、自我則應(yīng)該是我們思考民族存在時的基本起點。把“鄉(xiāng)愁”作為方法，意味著以此出發(fā)，把自己置身于民族生活之流中，去感受民族生活的種種。對于文學(xué)批評者來說，則是要以此感受文學(xué)中所透露出的情感信息。“鄉(xiāng)愁”包含著對詞語的回憶，它是我們以人文主義態(tài)度進入語言之時的基本方向。以此，我們思考魯迅的《祝�！贰�“祝福”既是人與人之間通常意義的互相祝愿，但同時，它也是中國鄉(xiāng)村傳統(tǒng)中特殊的禮俗儀式，在這一禮俗儀式中，包含著中國人的生命觀、幸福觀和存在感。因此，當(dāng)祥林嫂被拒絕碰觸祭祀的物品時，她整個人被擊垮了，因為她被看作是“不被祝福的不祥之人”，不被“祝福”，意味著不配存在，不配作為一個人而生活。魯迅以一種充滿“鄉(xiāng)愁”的情感書寫“祝福”，他對祥林嫂并不是簡單的“否定”或“憐憫”，而是意識到“祝福”背后深刻的文化屬性及這一屬性對個體生命的巨大影響。他對“祝福”這一禮俗既有批判、否定，但同時也意識到它是與天、地、人同在的，每一個中國人都會深受影響，包括作者自己都在那“鞭炮、雪花”的擁抱中變得“懶散而且舒適”，就像一個深深的中國夢。這也正是《祝福》中那彌漫整個文本刻骨的哀愁所在。魯迅一代知識分子的“鄉(xiāng)愁”中包含著啟蒙的現(xiàn)代性的目光，它也是民族自我發(fā)現(xiàn)之前提。在這一現(xiàn)代性視野下的“鄉(xiāng)愁”中，他不只發(fā)現(xiàn)了記憶之故鄉(xiāng)和現(xiàn)實之故鄉(xiāng)自然風(fēng)景之不同，發(fā)現(xiàn)了“村莊”、“鄉(xiāng)土”、“國民性”與“民族文化結(jié)構(gòu)”，更重要的是，他發(fā)現(xiàn)了“人”的生活之源和精神之規(guī)約。但是，魯迅一代所處的語境是西方現(xiàn)代性觀念進入封建帝制的中國之初，“現(xiàn)代性”以絕對的積極因素存在于中國的思想文化和政治經(jīng)濟空間中，在這其中，“鄉(xiāng)愁”常常是作為“現(xiàn)代性”對立面出現(xiàn)的，是被批判的對象。一個世紀(jì)以后，除去其中自然的“懷鄉(xiāng)”因素，“鄉(xiāng)愁”幾乎被固定為如前所述的具有保守主義傾向的、反現(xiàn)代性潮流的情緒。但是，以今天的社會現(xiàn)實和文明發(fā)展方向來看，我們卻恰恰需要重新反思這一“保守主義傾向”和“反現(xiàn)代性情緒”。因為“現(xiàn)代性”已經(jīng)成為布滿中國生活各個縫隙的事物，尤其是改革開放以來，它以激進的和強勢的推進力瓦解了中國社會結(jié)構(gòu)的方方面面，它的“消極”因素開始慢慢呈現(xiàn)出來，“保守主義”和“反現(xiàn)代性情緒”將會起到一個反向的阻礙作用。在這一情形下，重返“鄉(xiāng)愁”，其實也是重新思考“鄉(xiāng)”在中國生活中的獨特意義。“鄉(xiāng)”既是廣義的“鄉(xiāng)”，你我的家鄉(xiāng)，某一個村莊，某一個小城，我們的民族，也是實際的鄉(xiāng)村、大地、山川、河流、樹林、花草，還指中國獨特的文化意義上的“鄉(xiāng)”，鄉(xiāng)土、農(nóng)業(yè)文明、亞洲文化、東方生活等等。我們要思考的是：這一“鄉(xiāng)”內(nèi)部有怎樣的生活樣態(tài)，這些樣態(tài)哪些應(yīng)該屬于“永恒和不變的那一半”，哪些則是屬于“不停變化著的過渡的未來的那一半”。而在當(dāng)代的中國，“鄉(xiāng)”逐漸只剩下政治經(jīng)濟學(xué)層面的鄉(xiāng)村，而文化、道德和“家”的層面的鄉(xiāng)村正在喪失，“永恒和不變的那一半”正在被摧毀、扭曲或徹底消失。重回“鄉(xiāng)愁”，其實也是以“同情之心”——“同一之心”和“同一之情”——回到民族生活的內(nèi)部，它與人最基本的情感、道德與生命感受相聯(lián)系，它是觀察世界的起點和終點，尤其是，它也應(yīng)該是當(dāng)代社會各個制度層面發(fā)展的起點與終點。只有充滿“同情之心”，才能夠正確處理“鄉(xiāng)”和“鄉(xiāng)村”的問題。我以為，這種以“鄉(xiāng)愁”為起源的思維與以理性和經(jīng)濟主義為起源的思維成為對照，去重新審視當(dāng)代社會的發(fā)展，后者通常是以工業(yè)社會的功利標(biāo)準(zhǔn)計算鄉(xiāng)村存在的。1749年，有一項獎金頒給論述藝術(shù)與科學(xué)對于改善公眾道德的作用的最佳論文。盧梭應(yīng)征撰文，聲言科學(xué)已經(jīng)損害了道德。這樣，他便開創(chuàng)了從此一直盯著進步鼓吹者們不放的批判。把“鄉(xiāng)愁”作為一種方法論，考察當(dāng)代政治實踐和文明發(fā)展的趨向，也是試圖達到對“進步鼓吹者的批判”。以“鄉(xiāng)愁”為視角，還包括重新思考人與自然的關(guān)系。農(nóng)業(yè)文明那種天人合一的生活方式和思維形式逐漸為工業(yè)文明的科學(xué)思維所代替，每一個人生活在一種類似于唯物的清明和新的混沌之中，晨昏日落，風(fēng)雨雷電，山川河流，都只被看作為可征服的事物而輕蔑處之。老子所思考的天之“道”，康德在仰望星空時所產(chǎn)生的“敬畏”之心越來越少，人與自然的關(guān)系在不斷疏離，而四時、農(nóng)業(yè)、耕種、農(nóng)業(yè)文明越來越成為要被遺忘的或注定要消失的事物。當(dāng)以“鄉(xiāng)愁”的視野來審視這些變化時，就會發(fā)現(xiàn)，人在越來越遠(yuǎn)離詩性思維，遠(yuǎn)離與自身存在之地的親密關(guān)系和互相之間的感知能力。以“鄉(xiāng)愁”為起點，要求寫作者和批評者關(guān)注自我的身份及自我身份的歷史之規(guī)定，這和“重回語文學(xué)”的內(nèi)在邏輯是一致的，有重建中國生活的意圖在里面，也有以此思維來突破西方霸權(quán)包圍的意圖。它要求一個批評者在面對文學(xué)文本的時候，是自下而上、自內(nèi)向外的視野，擺脫純粹理論的指引和導(dǎo)向，回到中國生活內(nèi)部，重新思考文本所涉及的生活、情感。既然每個人都生活在歷史與傳統(tǒng)中，即生活在民族的過去、現(xiàn)在和未來之中，那么，當(dāng)我們在面對文學(xué)時，就必須思考那些涉及到我們的過去、現(xiàn)在和未來的修辭和情感，以此來思考我們的來路和我們的去處。這正是本書所謂文學(xué)批評的人文主義態(tài)度的基本表征。 選擇《受活》作為分析當(dāng)代“鄉(xiāng)土中國”現(xiàn)實與觀念想象的文本，其中一個原因自然是因為論者長期跟蹤閱讀閻連科的作品，對他的創(chuàng)作特點、文學(xué)世界有較為深入的了解。同時，也因為閻連科是中國當(dāng)代文壇最受爭議的作家，《受活》又是其爭議最多的作品，。從美學(xué)形式、語言方式、創(chuàng)作方法到與鄉(xiāng)土現(xiàn)實的關(guān)系，都有各種不同的聲音和觀點，這些爭論都涉及到當(dāng)代文學(xué)非常本質(zhì)的問題，譬如文學(xué)如何與現(xiàn)實大地相接，文學(xué)如何“介入”政治，如何理解中國的社會主義歷史和革命史等重要問題。但對于本書的起點而言，更重要的原因是《受活》語言所擁有的巨大想象力和可闡釋性。評論家不約而同地注意到《受活》語言所具有的顛覆性和與民族經(jīng)驗的暗合性，如有論者所言，“在小說中閻連科汪洋恣肆?xí)鴮憻o礙，但他奔涌的想象力和獨特的語言方式，并不是為了求得語言狂歡的效果，恰恰相反的是，那些俗語俚語神形兼具地成為尚未開蒙的偏遠(yuǎn)和愚昧的外殼，這個獨特性是中國特殊性的一個表意形式。尤其是中國廣大的農(nóng)村，在融入現(xiàn)代的過程中，它不可能順理成章暢行無阻。因此，《受活》在表達那段歷史殘酷性的同時，也從一個方面表達了中國進入‘現(xiàn)代’的復(fù)雜性和曲折性。閻連科對歷史的驚恐感顯然不止是來自歷史的殘酷性和全部苦難，同時也隱含了他對中國社會發(fā)展復(fù)雜性和曲折性的體悟與認(rèn)識。”也有論者看到《受活》語言對小說結(jié)構(gòu)所具有的本質(zhì)性意義，“閻連科以高超的語言能力建構(gòu)了一個想象世界，以對人性的深刻剖析和戲劇性凸現(xiàn)為這個世界的核心，并伴有高強度的幽默感和狂歡化敘寫。小說在熟悉的寓言外殼和具體活潑的中國經(jīng)驗之間騰挪自如，以汪洋恣肆、極盡夸張的筆態(tài)講述了一個充滿血和淚的故事。每個讀者都能從‘受活莊’的奇特命運中窺見祖先的陰影或者自身經(jīng)歷的一些影子，在閻連科強勁的敘述中領(lǐng)悟到小說超凡的想像力和語言魔力。因此，評論界也把《受活》稱為‘一部狂想現(xiàn)實主義的力作’。”語言不只是敘說的工具，它沉淀著民族“一代代人的經(jīng)驗與知識”，理解它們，就意味著重新進入中國生活的經(jīng)驗和記憶內(nèi)部，可以尋找出民族心理和情感發(fā)展之軌跡，也可以審視今日之中國的基本精神特征�！妒芑睢诽N含著一股不安的、緊張的力量，它似乎有某種能量，在你閱讀的時候，它環(huán)繞著你，逼迫著你，使你驀然產(chǎn)生不安，這種力量就是作者試圖“顛覆”和“重新塑型”那些已經(jīng)成為“合法化的確定的事實”的語言的決心，在詞語背后的隱約光亮之中，我們似乎發(fā)現(xiàn)了這個世界的另外一面。但是，閱讀者和評論家往往把《受活》語言的“不確定性”直接轉(zhuǎn)義到對中國生活和當(dāng)代政治發(fā)展史的顛覆性描述上，這才有把《受活》定義為“狂想現(xiàn)實主義”的結(jié)論。在數(shù)量眾多的關(guān)于《受活》的論述中，對《受活》語言顛覆性的來源和生成始終沒有足夠的重視：《受活》如何使用語言，它的修辭特性是什么，以什么樣的方式從慣性的歷史中擺脫出來，并成功地顯示出它的叛逆力量和活性因子？它以何種結(jié)構(gòu)顯示出作者對時代重要問題的思考與觀點？選擇《受活》，還有一個重要原因就是，它以文學(xué)的方式勇敢面對，并且挑戰(zhàn)我們這個時代的全部核心問題：鄉(xiāng)村與城市、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、發(fā)展與堅守、經(jīng)濟與人性，農(nóng)民的出路，政治的結(jié)構(gòu)性缺陷。這些問題并非只是間接的文化層面，而是與當(dāng)代政治意識形態(tài)和制度邏輯有直接關(guān)系。它對當(dāng)代發(fā)展的邏輯性、晦暗性和可能的后果進行了想象，并且，盡可能地揭示出它所面臨的具體的、經(jīng)驗的語境和象征淵源——廣闊的、復(fù)雜的中國生活經(jīng)驗。就其美學(xué)品質(zhì)和主題思想本身而言，《受活》或者不是完美的，甚至還有很多明顯的缺點，也由此引發(fā)了觀點尖銳對立的爭論，但卻是豐富的、混雜的、值得分析的，有著獨異的啟發(fā)性。因此，本書試圖從語文學(xué)的角度，通過對《受活》核心詞語和象征符號背后所涉及到的詞義變遷、歷史語境和種種社會生活沖突性存在的分析，進入言語的語言系統(tǒng)，去尋找它的起源，它背后所可能蘊含的文化心理機制，以及被我們自己和時代所遮蔽的東西。通過對《受活》中所涉及的語言及語言背后的歷史、現(xiàn)在進行釋義——這一釋義實際上是把語言、詞語背后的發(fā)展路徑、軌跡給重新呈現(xiàn)或還原出來——使我們看到在語言意義轉(zhuǎn)換過程中所丟失掉的和所增加的東西，其實，也是使詞語呈現(xiàn)出它的確定性和不確定性，從而達到薩義德所言的“對話”的可能性。借此，探討當(dāng)代中國政治生活的想象邏輯和當(dāng)代話語暗喻結(jié)構(gòu)的特點，進而考察文學(xué)以何種通道達到對它所描述的生活的展示。
|
