“我們的身體——其特性即本質上是被他人認識的：我認識的東西就是他人的身體，而我關于我的身體所知道的主要東西來自他人認識它的方式。”（第289頁）我的身體就把我推向了他人的存在和我的“為他的存在”。這是研究人與存在關系中不能不注意到的我的存在的新結構。
薩特首先批評了實在論以及胡塞爾、黑格爾和海德格爾有關他人的思想。實在論把他人看作是實在的物，是思想實體。胡塞爾的先驗自我沒有脫離唯我論，仍然沒有脫離人與他人的認識關系。黑格爾比胡塞爾進步（雖然從生平年代他先于胡塞爾），他的“主奴關系”已經(jīng)明確“我在我的存在中是依賴于他人的”。但是薩特認為他還是犯了認識論和形式上的樂觀主義的錯誤，沒有看到別人的內(nèi)在性的存在本身的超越性。海德格爾在薩特看來，雖然提出了“存在”的關系，但把人與人之間的關系看作“共在”，這還是一種抽象的關系，還是類似于康德的主體的抽象的本體論基礎。
而薩特認為他的他人的思想是從存在出發(fā)的。他把他人與自為的存在的關系視作存在與存在的關系，而不是認識的關系。他人的存在造成了以我為中心的世界分裂，這樣“意識的多樣性”就造成了沖突和紛亂。而他人和我發(fā)生關系是通過“注視”，我在他人的“注視”下，我會感到自身的異化，我變成了為他的存在，但我卻永遠不能化歸于他人，反之亦然。所以人與人之間的沖突是永存的。如果拘于他人的注視，過于注重別人的評論，那就會成為別人的受害者，他人就是地獄。這說明改變自己的行為、打碎他人注視的威脅去爭取自身的解放是多么重要。
身體在薩特那里是緊密相關于“他人”的思想，是從存在論出發(fā)的。他的出發(fā)點是身體和心中的心都不是知識性的，不是理性抽象的功能。我對我的身體永遠不能有一種對象的認識，它只有在“為他人”時才能成為對象，成為一個“為他的存在”。存在論的身體三維是：我使我的身體存在，我的身體被他人認識和使用，他人對我表現(xiàn)為我對其而言是對象的主體。這樣的身體三維的描述確定了他人與我的基本的原始關系。
薩特以人對他人的“性”態(tài)度作為基本模式，具體地闡述了我與他人關系的類型。因為薩特認為性的態(tài)度是與他人關系的基本原始的行為，其中包含著“他人的存在”的原始偶然性和自為的“人為性”的原始偶然性。而人與人之間的許多復雜性都是這些原始行為的多樣化。
對待他人的第一種態(tài)度是：愛情、語言和受虐色情狂。薩特認為愛情是一種意識活動，因為愛情遠遠不止是純粹肉體的占有的情欲，所以很難成功和滿足，我和他人都是自由的，從這個意義上講，其實愛情就是沖突。而受虐色情狂這種極端的態(tài)度就是要謀劃使自己被他人吞并，并且在主觀性中消失以便使我擺脫我自己的主觀性。這種態(tài)度最終歸于失敗。
對待他人的第二種態(tài)度：冷漠、情欲、憎恨、性虐待狂。作為這種態(tài)度的極端性虐待狂要求的是一種非相互性的關系，要充當一個自由的占有的權利的存在，把他的對象完全當作一種工具，用痛苦來顯現(xiàn)這個對象的肉體。這種態(tài)度和第一種態(tài)度一樣是歸于失敗的。
有關對待他人的具體態(tài)度的例證，中心的一點就是要說明自為與自為之間存在著不可調(diào)和的矛盾。一個自為與另一個自為發(fā)生關系時，要么就是甘心成為對方的客體，要么就是反過來注視別人的注視，進行反抗。但無論哪一種態(tài)度，都不能真正把兩個自為化為一體，既不能完全被對方占有，也不能完全占有對方，我與他人的關系不是和諧的“共在”，而是“沖突”。
為了使我與他人的關系的理論更加完善，薩特進一步提出了“我們”的問題�！拔覀儭笔俏遗c他人關系中的某種特殊的經(jīng)驗，是在特殊情況下，在“為他人的存在”的基礎上產(chǎn)生的，為他人的存在先于并建立了與他人的共在。薩特認為存在著兩種完全不同的“我們”的經(jīng)驗：在第三者注視下，我與他人發(fā)生關系時的“對象一我們’，以及在一些個人的集體活動或集體勞動中形成的“主體一我們’。這兩種經(jīng)驗之間沒有任何對稱性，前者揭示的是人的實在的存在一維，是對“為他的存在”的原始體驗和單純的多樣化。而后者是在社會歷史的世界中個體所實現(xiàn)的心理學的體驗，只是一個純粹的主觀經(jīng)歷。所以“我們”的經(jīng)驗，盡管是實在的，卻無法改變我與他人之間關系是“沖突”的結論。人的實在無法擺脫這兩難境地：或超越別人或被別人超越。意識問的關系的本質不是“共在”，而是“沖突”，這是自為的宿命。
擁有
這一部分是《存在與虛無》最重要的部分，薩特認為前面的四部分的長篇論述，其實都是要歸結到這一部分的中心問題上來，那就是“人的自由”的問題。由于對自身、他人的體驗以及自為本身都是由行動決定的，所以行動的永恒可能性就應被視作自為的本質特征，薩特由此闡發(fā)他的自由的理論。
l.存在與作為：自由
行動對于人類現(xiàn)實來講，就是與世界保持一種基本的關系，就是通過行動超越世界的簡單穩(wěn)定的決定論以在世界的物質性中改造世界。人的實在是一個能實現(xiàn)與世界以及自身的虛無化脫離的存在。這種脫離的永恒可能性和自由是一回事。而決定人的存在的就是他自己的虛無化，所以自由和這種虛無化也是一回事。人是自由的，就是因為他在行動中表現(xiàn)出來的不是他 自身，而是一個對自我的在場，他總是要超越。人的存在應該歸結于行動，而行動的首要條件就是自由,那么人的存在就是自由。由此，“人的存在先于人的本質，并使人的本質成為可能”（第548頁）。
行動就是選擇的行動，自由就是選擇的自由。自由是絕對自主的，所以只能在自我選擇中存在。人的自由之為自由，僅僅因為人的選擇永遠是自由的。而這種自由不是康德的“心智特征的選擇”，而是現(xiàn)象性的、絕對自由的選擇。但是應該指出，薩特在這里論述的自由并非像有的評論所說是任意的，無法無天的，為所欲為的，薩特是要說這些理由和根據(jù)是與自由選擇的行動一起爆發(fā)出來的，就像自由表現(xiàn)為動機、動力和目的的整體一樣�！罢\然，我的每一個活動，哪怕是最小的活動，都是完全自由的，但是這并不意味著它可以是任意的，甚至也不等于說它是不可預測的�！保ǖ�565頁）自由通過自由選擇的行動顯現(xiàn)出來，并不隱藏在任何東西的后面，與存在一起顯現(xiàn)。
所以，薩特的自由的本體論的特點可以概括為以下幾點：
（1）人的存在不是應該歸于作為。存在就是行動，停止行動，就是停止存在。
（2）人對行動的規(guī)定本身就是行動，行動的存在就包含著它的自律。
（3）行動是有意向性的，是被意向規(guī)定的。
（4）由于意向是對目的的選擇，而且世界通過我們的行為被揭示，所以對目的的意向性選擇揭示了世界，世界根據(jù)選定了的目的被揭示為這樣或那樣的。
（5）行動是與給定物決裂，而人在與給定物決裂時，在非存在照亮給定物的時候使世界有了給定物的存在。
（6）揭示只在虛無化范圍內(nèi)顯現(xiàn)的給定物的必然性是內(nèi)在的否定。自由之所以是自由僅僅是因為選擇永遠是無條件的。
（7）自由選擇是荒謬的。因為自由是對自己存在的選擇，但它又不是這個存在的基礎。
（8）對自由的謀劃是基本的，因為它就是我的存在。
自由實質上就是選擇行動的自由。但有時候人們會感到自己的自由受到不同程度的限制，有時候選擇同樣的行動卻會得到不同的結果。這就引出了處境以及處境與自由的關系問題。因為，每個人都是從處境出發(fā)進行自由選擇的，選擇的自由是絕對永恒的，但選擇的自由和得到的自由是不同的，有些東西人們可能永遠得不到，但卻永遠可以自由選擇。不能不自由選擇實際上就是對自由的限制，而不能夠不存在則是自由的偶然性。自由和處境是不能分開的。沒有處境，就不會有自由，而如果沒有自由，處境就不會被發(fā)現(xiàn)。
自由限制的根據(jù)——處境——是以五種不同的方式顯示出來的：
（1）我的位置，即指人的住所、人所處的地點等。當自由提出目的時，自由本身使得我們所在的位置對我們的計劃顯示出是可克服的還是難以克服的阻力，關鍵在于自由選擇的起點。
（2）我的過去，這是指每個人擁有的業(yè)已成為既定歷史的東西。過去不可補救，過去是通過我的存在得到意義并且來到世界�？梢哉f是在我的自由選擇的目的指引下選擇了我的過去。
（3）我的周圍，這是指我周圍的物——工具，包括它們的敵對系數(shù)連同它們的工具性。它們是我周圍的與我相異之物。它們的顯現(xiàn)依靠我的自由選擇的計劃，由于我的自由選擇的計劃，它們或贊成或反對我。
（4）我的鄰人，我生活在一個受到鄰人（他人）糾纏的世界中，這個世界已經(jīng)在我選擇之前擁有歸結到作為參照中心的他人的意義。但他人并不限制我的自由選擇。他人的自由對我的自由的限制，說到底只不過是把我的自由與他人的自由區(qū)別開來。
（5）我的死亡，死亡并不是人生的期待。死亡是一切可能的不可能，是對一切選擇的否定。死亡是荒謬、偶然的，實際是生的一種方式是對自為的存在的否定和虛無化，但它是從外部來到我們中間的。如果沒有他人，我永遠不會認識“死”，自為永遠不會遇到它。它是作為限制的處境，但自由永遠不會碰到這個限制，它把生命改造成為別處的一種命運，“我是個自由的必死之人”（第681頁）。
總之，處境不能阻止人自由選擇，人在處境中是絕對自由的。自由賦予處境以意義，而不是處境決定人的自由選擇。所以，人是選擇的絕對“作者”，他必須對自己的行動的結果負完全的責任。薩特描述的自由是作為的自由，否則理念的自由就永遠是一個詞。處境和自由的緊密結合，揭示了“作為”的深刻的意義，賦予自由以倫理意義。可以說，薩特描述的是處境的倫理化。也可以說，整部《存在與虛無》的目的都是為著論述這人在處境中的自由。
2.存在的精神分析法
在這部分，薩特主要是要考察自由選擇行動的目的問題。要規(guī)定這個自由的計劃為了目的在它與存在之間建立其什么類型的關系。
薩特首先批評了經(jīng)驗心理學的錯誤，因為它斷言個別人是被他的各種欲望定義的。這實際上就逃避了超越。通過經(jīng)驗的觀察確立一堆意向而給人下定義的途徑也是行不通的。也就是說，應該避免羅列行為、意向和偏好，而是要辨認它們，而且對它們提出疑問。這就是存在的精神分析的方法。
存在精神分析法的原則是：人是一個整體而不是一個集合。他在他的行為即使是最沒有意義和最表面的東西中都完整地表現(xiàn)出來。沒有任何一種人的行為不具有揭示性。
存在精神分析法的目的是辨認、揭示人的經(jīng)驗行為，要了解被揭示的自由選擇的行為。這表現(xiàn)了薩特哲學的現(xiàn)象學描述的特點。
存在精神分析法的出發(fā)點是經(jīng)驗，他的支點是人對個人擁有的前本體論的和基本的理解。它不是理智活動，也不同于認識和反思，任何向著一個目的對自我本身的謀劃的行動都是可以理解的。
存在精神分析法還是比較的方法。每一個人的行動都以自己的方式象征著需要揭示的選擇，同時這些行動又在機遇和歷史的偶然性的特點下掩蓋著選擇。通過精神分析法對這些行動的比較，使每個行動獨有的揭示迸發(fā)出來。
這種精神分析法實際上借鑒了弗洛伊德的精神分析法，主要是“逆溯”的經(jīng)驗分析的方法。但又與弗氏的精神分析法有很大的不同，主要一點是薩特堅決地否認潛意識的存在，認為這兩者是自相矛盾的，意識到并不等于被認識。而且性欲在薩特看來并不是原始的謀劃。
欲望是可以還原的，欲望就是要“擁有”，欲望的“作為”就還原為“擁有”的手段。
所以，薩特的人是意識，是一個直觀的中心，這個中心引起了自發(fā)的選擇，這個選擇向著一個意義超越。本體論就是要在這個過程中明晰人的實在與存在之間的關系。本體論就使存在的精神分析法得以解釋根據(jù)選擇而行的人的行動，又使得一種主動自發(fā)的選擇與一個真實選擇之間的相通成為可理解的。人為了自我認識，就必須自我造就，而為了自我造就，就必須自我認識，每一種認識都意味著行動。只有用存在精神分析法追溯到用這種方式進行的選擇中才可真正理解人。而人只有在承擔了這個選擇的全部責任時才能賦予他的行動以意義。
3.對自由的道德描述
在《存在與虛無》的結論部分，薩特進一步明確了他的基本哲學立場。在本書第四部分薩特已經(jīng)把他的本體論定義為“對于被看作整體的存在著的諸多存在結構的解釋”（382頁），本體論就是對在世存在整體的各種結構的描述。本體論不能親自表述出一種道德律條，所以他最終是要描述面對處境中的人的實在要負起責任的倫理意義。
在本體論的層面上自在與自為的關系不是互相獨立的，而是自為通過內(nèi)在關系與自在發(fā)生關系且努力要去構成理想的整體。如果沒有自在就不會有具體的自為。而人就是不斷企圖要成為作為這個整體的“上帝”的存在，就是“自為的自在的存在”，就是說人的實在和他要成為的自因的存在之間沒有共同的尺度，每個人要成為的上帝不同，每個自為的虛無化過程也就不同，統(tǒng)一的人類價值是沒有的。人本身就是一個道德主體，就是各種價值賴以生存的那個存在。所以，存在精神分析法就是要揭示：人就是要追求成為自在與自為綜合為一體的存在。人的過程就是對理想目標的追求和超越，就是自為向自在的整體化過程。
薩特最后指出，真正要解決有關自由的各種問題，只有在道德的基礎上找到答案。薩特預告他將要專門寫一部這樣的著作，但他始終沒有完成這個在此已預期的著作。
