存在與虛無

起源

在這一部分中，薩特以他的現(xiàn)象學(xué)的意識論去進(jìn)行本體論的探索。意識在這種探索中發(fā)現(xiàn)了否定的基礎(chǔ)，這個(gè)基礎(chǔ)標(biāo)志著否定特點(diǎn)的所有虛無化的基礎(chǔ)。薩特首先對存在進(jìn)行質(zhì)疑。對存在的提問提供一個(gè)否定回答的可能。問題就變成了架在兩個(gè)非存在之間的橋梁：對人是知的非存在，對“自在的存在”則是非存在的可能性。因?yàn)樘釂栒卟⒉恢�道回答是肯定的還是否定的。這樣的提問說明我們是被虛無包圍著，實(shí)際上是非存在在制約著我們。當(dāng)然，在“自在的存在’中并不包含著否定，但只要和意識發(fā)生關(guān)系，比如意識對它提出問題，那就確立了一個(gè)否定的也就是非存在的基礎(chǔ)。而虛無就是提問的最初的條件，為了提問，就必須有否定的可能，能夠說“不”的必要條件就是：非存在永遠(yuǎn)在我們之中和我們之外出現(xiàn)，就是虛無糾纏著存在。[1]

薩特在對黑格爾和海德格爾的虛無思想進(jìn)行考察和批評之后，闡述了自己的有關(guān)虛無起源的觀點(diǎn)：為了有提問，必須有否定的可能性。為了在世界上有否定，為了能對存在提問題，就應(yīng)該以某種方式規(guī)定虛無。虛無，這種存在具有一種性質(zhì)，能使虛無虛無化，能用它的存在承擔(dān)虛無，并以自己生存不斷支撐虛無，通過這種存在，虛無本身的性質(zhì)決定它并不存在，它是“被存在”（第52頁），它不可能自我虛無化，必須要有一種存在（不可能是自在的存在到事物中。就是說虛無由之來到世界上的存在應(yīng)該在其存在中使虛無虛無化。而這種存在也就是它自己的虛無。這種要求通過虛無化（對自身和世界）去追求存在（自在的存在）的存在的脫離，就是人的過程。人就是使虛無出現(xiàn)在世界上的存在。這也說明，人的實(shí)在不是要消滅“自在的存在”，而是要改變他與存在的關(guān)系。對人的實(shí)在而言，把一個(gè)對象置于存在之外，就是讓自己置于這個(gè)存在物的圈子之外，這時(shí)，人的實(shí)在就逃離了這個(gè)存在物，在能及范圍之外，他就不能在自身上面活動，而是通過虛無而逃離。這里，就是薩特的自由的最初起點(diǎn)：“人的實(shí)在分泌出一種使自己獨(dú)立出來的虛無，對于這種可能性，笛卡爾繼斯多葛派之后，把它稱作自由�！保ǖ�55頁）自由其實(shí)就是虛無的虛無化所需的必要條件。

薩特由此發(fā)現(xiàn)，意識其實(shí)就是對虛無化的意識，意識的永恒樣式就是意識。而自由是意識的存在，那意識就是對自由的意識。虛無把意識和動機(jī)分離開，意味著虛無把人和他的本質(zhì)隔開了。人總是把過去（本質(zhì)）留在后面，意識的活動不斷地流動去建立本質(zhì)，本質(zhì)不是依據(jù)和靠山，而是成為了要求，就是不得不作為的要求。

但是，另一個(gè)問題提了出來：人是虛無由之來到世界上的存在。虛無把他和他的本質(zhì)隔開，所以人并不是絕對的虛無，他還是變成存在的虛無。這樣就引出了“自欺”的問題。“自欺”是意識將否定引向內(nèi)部的結(jié)果：“最好是選擇并檢查一種決定了的立場，它對于人的實(shí)在是根本的，同時(shí)像意識一樣，不是把其否定引向外部，而是把否定轉(zhuǎn)向自身，這種立場在我們看來應(yīng)該是自欺�！保ǖ�81頁）自欺不是自我欺騙，也不是無意識，而是一種意識的統(tǒng)一：最初有一個(gè)意愿，然后有一個(gè)自欺的謀劃，可以用于理解自欺掩蓋下的本來面目，并引出對意識的反思前的把握。而這個(gè)把握就是自欺的過程。實(shí)際上，在這個(gè)過程中，騙者和被騙者是一個(gè)人，欺騙和被欺騙是同時(shí)發(fā)生的，是一個(gè)沒有二元性的“謊言”。

存在

“自為的存在”和“自在的存在”相反，它是指人的意識的存在，它是以對“自在的存在”的內(nèi)在否定來規(guī)定自身的。薩特是從三個(gè)方面來論述“自為的存在”的。

l.自為的直接結(jié)構(gòu)

（1）意識是自為的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。

自為的存在就是意識面對自我的在場。意識不能與自身重合，它是存在的減壓。意識由于就是自己虛無化的能力，就是它固有的存在方式的原因，但沒有任何東西是意識的原因，所以，意識在其存在中既不能被異于自己的東西解釋，也不能被自身解釋�！白詾榈拇嬖谑亲晕乙�(guī)定自己存在的，因?yàn)樗�不能與自身重合�！保ǖ�117頁）由此而來的結(jié)論是：人是虛無由之來到世界上的存在，意識于是成為自為的存在即人的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。

（2）“人為性”是自為的外在結(jié)構(gòu)。

薩特借用胡塞爾和海德格爾的“Faktizitat”這個(gè)術(shù)語說明自為的存在的外在結(jié)構(gòu)：人是“存在的虛無”，又是變成存在的虛無。自為不斷地存在著，不斷地顯現(xiàn)，在消失之前無限地成為“自在”，也就是說從外部把握這個(gè)自為，意識就在“對某物的意識”時(shí)，成為對事物的某些“觀點(diǎn)”，事物從而就有了規(guī)律或必然性，有了規(guī)定。意識與事物的關(guān)系就使意識成為與事物同類的存在，這種存在就表明了人的外在結(jié)構(gòu)，就是“人為性”。

2.時(shí)間性

自在的存在是脫離時(shí)間性的，而自為的存在是在時(shí)間化的過程中實(shí)現(xiàn)的。薩特對三維（過去、現(xiàn)在、將來）時(shí)間的現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行分析，目的是要達(dá)到對時(shí)間性的整體直觀�！斑^去，就是我作為超越物所是的自在”（第166頁）�！艾F(xiàn)在不存在，現(xiàn)在的瞬間源于自為的一種正在實(shí)現(xiàn)的、物化的概念”（第172頁），現(xiàn)在不是其所是（過去），又不是它所不是（將來）。而將來，則是現(xiàn)在朝著它超越的可能，它永遠(yuǎn)在人的前方，等待他去實(shí)現(xiàn)。所以這將來的“現(xiàn)在”實(shí)質(zhì)是一種作為將來的虛無，在它過渡到顯現(xiàn)出來的“現(xiàn)在”狀態(tài)時(shí)，它的實(shí)現(xiàn)就變成了虛無。這就賦予作為整體結(jié)構(gòu)的時(shí)間性以應(yīng)有的意義。薩特又結(jié)合靜力時(shí)間性和時(shí)間性動力學(xué)分析表明：自為只能以時(shí)間的方式才能存在。自為的存在是像“猶太人散居”（Diaspora）那樣分散在時(shí)間性的三維之中而又統(tǒng)一在這個(gè)結(jié)構(gòu)中。這也標(biāo)志著虛無化的原始意義：自為不是其所是，是其所不是，而在永恒的回歸中的統(tǒng)一中是其所不是又不是其所是。任何自為都是按照這三個(gè)維度存在的。

3.超越性

薩特對超越性的闡述是要解決人的實(shí)在的現(xiàn)象的存在和自在的存在的原始關(guān)系的問題。人的自我虛無化的能力就是能夠認(rèn)識一種欲望、未來的可能性，這就是人的自由、這種憑借“可能’不斷地超出自身，而且在虛無中永遠(yuǎn)不可能得到或停止他的本質(zhì)的運(yùn)動就是超越性。而超越運(yùn)動是自為趨向自在的過程，這個(gè)過程是由認(rèn)識來實(shí)現(xiàn)的。

自為沒有任何方法去確立自在，自在也不能自己向自為顯現(xiàn)，因?yàn)樗�本身是不維系任何關(guān)系，這個(gè)任務(wù)就由認(rèn)識來承擔(dān)�！罢J(rèn)識，就是實(shí)現(xiàn)這個(gè)詞的兩個(gè)意義：使世界上有存在，同時(shí)成為這個(gè)存在反映的否定：否定就是實(shí)現(xiàn)。我們把在規(guī)定了在其存在中的自為時(shí)揭示了自在的那個(gè)內(nèi)在的而且有實(shí)現(xiàn)著的這種否定稱為超越性�！保ǖ�242頁）而因?yàn)槲揖褪菍ψ栽诘姆穸�，世界性、空間性、量、工具性、時(shí)間性來到自在的存在。所以認(rèn)識自在的只能是有意識的自為。由于自為是異于自在的，它又不懈地追求理想的自在，這種自為與自在的統(tǒng)一是永遠(yuǎn)不可能實(shí)現(xiàn)的。

我和他人

1．他人的存在

“我們的身體——其特性即本質(zhì)上是被他人認(rèn)識的：我認(rèn)識的東西就是他人的身體，而我關(guān)于我的身體所知道的主要東西來自他人認(rèn)識它的方式�！保ǖ�289頁）我的身體就把我推向了他人的存在和我的“為他的存在”。這是研究人與存在關(guān)系中不能不注意到的我的存在的新結(jié)構(gòu)。

薩特首先批評了實(shí)在論以及胡塞爾、黑格爾和海德格爾有關(guān)他人的思想。實(shí)在論把他人看作是實(shí)在的物，是思想實(shí)體。胡塞爾的先驗(yàn)自我沒有脫離唯我論，仍然沒有脫離人與他人的認(rèn)識關(guān)系。黑格爾比胡塞爾進(jìn)步（雖然從生平年代他先于胡塞爾），他的“主奴關(guān)系”已經(jīng)明確“我在我的存在中是依賴于他人的”。但是薩特認(rèn)為他還是犯了認(rèn)識論和形式上的樂觀主義的錯(cuò)誤，沒有看到別人的內(nèi)在性的存在本身的超越性。海德格爾在薩特看來，雖然提出了“存在”的關(guān)系，但把人與人之間的關(guān)系看作“共在”，這還是一種抽象的關(guān)系，還是類似于康德的主體的抽象的本體論基礎(chǔ)。

而薩特認(rèn)為他的他人的思想是從存在出發(fā)的。他把他人與自為的存在的關(guān)系視作存在與存在的關(guān)系，而不是認(rèn)識的關(guān)系。他人的存在造成了以我為中心的世界分裂，這樣“意識的多樣性”就造成了沖突和紛亂。而他人和我發(fā)生關(guān)系是通過“注視”，我在他人的“注視”下，我會感到自身的異化，我變成了為他的存在，但我卻永遠(yuǎn)不能化歸于他人，反之亦然。所以人與人之間的沖突是永存的。如果拘于他人的注視，過于注重別人的評論，那就會成為別人的受害者，他人就是地獄。這說明改變自己的行為、打碎他人注視的威脅去爭取自身的解放是多么重要。

2.身體

身體在薩特那里是緊密相關(guān)于“他人”的思想，是從存在論出發(fā)的。他的出發(fā)點(diǎn)是身體和心中的心都不是知識性的，不是理性抽象的功能。我對我的身體永遠(yuǎn)不能有一種對象的認(rèn)識，它只有在“為他人”時(shí)才能成為對象，成為一個(gè)“為他的存在”。存在論的身體三維是：我使我的身體存在，我的身體被他人認(rèn)識和使用，他人對我表現(xiàn)為我對其而言是對象的主體。這樣的身體三維的描述確定了他人與我的基本的原始關(guān)系。

3.與他人的具體關(guān)系

薩特以人對他人的“性”態(tài)度作為基本模式，具體地闡述了我與他人關(guān)系的類型。因?yàn)樗_特認(rèn)為性的態(tài)度是與他人關(guān)系的基本原始的行為，其中包含著“他人的存在”的原始偶然性和自為的“人為性”的原始偶然性。而人與人之間的許多復(fù)雜性都是這些原始行為的多樣化。

對待他人的第一種態(tài)度是：愛情、語言和受虐色情狂。薩特認(rèn)為愛情是一種意識活動，因?yàn)閻矍檫h(yuǎn)遠(yuǎn)不止是純粹肉體的占有的情欲，所以很難成功和滿足，我和他人都是自由的，從這個(gè)意義上講，其實(shí)愛情就是沖突。而受虐色情狂這種極端的態(tài)度就是要謀劃使自己被他人吞并，并且在主觀性中消失以便使我擺脫我自己的主觀性。這種態(tài)度最終歸于失敗。

對待他人的第二種態(tài)度：冷漠、情欲、憎恨、性虐待狂。作為這種態(tài)度的極端性虐待狂要求的是一種非相互性的關(guān)系，要充當(dāng)一個(gè)自由的占有的權(quán)利的存在，把他的對象完全當(dāng)作一種工具，用痛苦來顯現(xiàn)這個(gè)對象的肉體。這種態(tài)度和第一種態(tài)度一樣是歸于失敗的。

有關(guān)對待他人的具體態(tài)度的例證，中心的一點(diǎn)就是要說明自為與自為之間存在著不可調(diào)和的矛盾。一個(gè)自為與另一個(gè)自為發(fā)生關(guān)系時(shí)，要么就是甘心成為對方的客體，要么就是反過來注視別人的注視，進(jìn)行反抗。但無論哪一種態(tài)度，都不能真正把兩個(gè)自為化為一體，既不能完全被對方占有，也不能完全占有對方，我與他人的關(guān)系不是和諧的“共在”，而是“沖突”。

為了使我與他人的關(guān)系的理論更加完善，薩特進(jìn)一步提出了“我們”的問題�！拔覀儭笔俏遗c他人關(guān)系中的某種特殊的經(jīng)驗(yàn)，是在特殊情況下，在“為他人的存在”的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，為他人的存在先于并建立了與他人的共在。薩特認(rèn)為存在著兩種完全不同的“我們”的經(jīng)驗(yàn)：在第三者注視下，我與他人發(fā)生關(guān)系時(shí)的“對象一我們’，以及在一些個(gè)人的集體活動或集體勞動中形成的“主體一我們’。這兩種經(jīng)驗(yàn)之間沒有任何對稱性，前者揭示的是人的實(shí)在的存在一維，是對“為他的存在”的原始體驗(yàn)和單純的多樣化。而后者是在社會歷史的世界中個(gè)體所實(shí)現(xiàn)的心理學(xué)的體驗(yàn)，只是一個(gè)純粹的主觀經(jīng)歷。所以“我們”的經(jīng)驗(yàn)，盡管是實(shí)在的，卻無法改變我與他人之間關(guān)系是“沖突”的結(jié)論。人的實(shí)在無法擺脫這兩難境地：或超越別人或被別人超越。意識問的關(guān)系的本質(zhì)不是“共在”，而是“沖突”，這是自為的宿命。