簡介：
對霍布斯的政治哲學(xué)的經(jīng)典研究。霍布斯的政治哲學(xué)并不出自對自然科學(xué)的接受，而是出自對人性與道德的體驗與理解；霍布斯開創(chuàng)了近代政治哲學(xué)，為其奠定了基礎(chǔ)�；舨妓沟恼握軐W(xué)也是對近代西方文明的獨特假設(shè)的清晰表達。
前 言
本書旨在對霍布斯的政治哲學(xué)及其后繼學(xué)說的原則作出分析。這些原則之所以需要一個新的分析，是因為在過去的幾十年里，我們對政治思想的傳統(tǒng)，認識得更深刻了。以前，人們可以不加論證就有把握地認為，十七世紀和十八世紀是自然法理論的全盛時期；現(xiàn)在，這個情況已經(jīng)一去不返了。那種看法理所當然地基于一個比較，即在理性主義時代的政治理論跟十九世紀的政治理論之間進行比較。在這一比較的范圍之內(nèi)，它仍然是對的；但是，當我們把中世紀傳統(tǒng)和古典傳統(tǒng)充分地考慮在內(nèi)時，它就站不住腳了。這一轉(zhuǎn)向，對我們闡釋霍布斯的政治哲學(xué)，其作用顯而易見。約翰·萊爾德關(guān)于霍布斯的近著已經(jīng)可以試圖論證，在倫理理論和政治理論領(lǐng)域，霍布斯的“聲音和雙手都是中世紀的”。盡管這個主張很難成立，但是它清楚地證明，以往那種斷言霍布斯的首創(chuàng)性毋庸置疑的觀點，現(xiàn)在或多或少已經(jīng)動搖，需要進一步論證；而這種觀點在過去是不言而喻的�？偟膩碚f，如果自然法諸理論遠非理性主義時代所特具，如果它們在中世紀傳統(tǒng)和古典傳統(tǒng)中就已經(jīng)幾乎是司空見慣的，那么，我們不可避免地要問，何以惟獨十七世紀和十八世紀，獲得了自然法理論杰出時代的聲譽�？赡苡腥藭f，由于廣為人知的政治原因，自然法理論對那個時期的實際意義，大于任何其他時代。為了事先排除這種論據(jù)不足的答案起見，我們必須提出一個更恰當?shù)膯栴}，這就是：在近代的自然法觀點和傳統(tǒng)的自然法觀點之間，是否沒有原則區(qū)別。事實上，原則區(qū)別確實存在。傳統(tǒng)的自然法，首先和主要地是一種客觀的“法則和尺度”，一種先于人類意志并獨立于人類意志的、有約束力的秩序。而近代自然法，則首先和主要是一系列的“權(quán)利”，或傾向于是一系列的“權(quán)利”，一系列的主觀訴求，它們啟始于人類意志。在本書中，我已經(jīng)試圖把作為近代政治哲學(xué)創(chuàng)始者的霍布斯政治學(xué)說，跟作為傳統(tǒng)政治哲學(xué)奠基者的柏拉圖和亞里士多德政治學(xué)說加以比較，以期論證這一觀點。如果我們把洛克、孟德斯鳩和盧梭的學(xué)說跟譬如胡克、蘇亞雷斯和格勞秀斯的學(xué)說進行比較，我們就會得到本質(zhì)上同樣的結(jié)果。甚至萊布尼茨的學(xué)說，雖然在表面上似乎是上述規(guī)律的最重要的例外，但其實也會證實這個規(guī)律，只要我們不但考慮到他所歸結(jié)于自然法命題的內(nèi)容，而且考慮到其形式——即有條件的性質(zhì)。（霍布斯在萊布尼茨之前就持這一看法。由于萊布尼茨的這個看法，康德的區(qū)別于假言命令的絕對命令原則，就成為必要的了。毫無疑問，傳統(tǒng)的自然法法則，曾經(jīng)是絕對命令，或曾經(jīng)被理解為絕對命令。）然而，盡管霍布斯遠不如自然法的多數(shù)鼓吹者那樣重視“人的權(quán)利”的實際意義，他的學(xué)說卻比任何人的學(xué)說都更清晰地體現(xiàn)了近代自然法的精髓及其所有的本質(zhì)涵義。這是因為，霍布斯顯然不像傳統(tǒng)學(xué)說那樣，從自然“法則”出發(fā)，即從某種客觀秩序出發(fā)，輻是從自然“權(quán)利”出發(fā)，即從某種絕對無可非議的主觀訴求出發(fā)；這種主觀訴求完全不依賴于任何先在的法律、秩序或義務(wù)，相反，它本身就是全部的法律、秩序或義務(wù)的起源。霍布斯的政治哲學(xué)（包括他的道德哲學(xué)），就是通過這個作為道德原則和政治原則的“權(quán)利”觀念，而最明確無誤地顯示它的首創(chuàng)性的。因為，通過從“權(quán)利”出發(fā)，從而否定了“法則”的首要地位（根本上也就是“德行”的首要地位），霍布斯開創(chuàng)了一個針對理想主義傳統(tǒng)的立場。另一方面，通過把道德和政治奠定在“權(quán)利”的基礎(chǔ)上，而不是奠定在純粹的自然傾向和自然欲望的基礎(chǔ)上，霍布斯又開創(chuàng)了一個針對自然主義的立場。這就是說，“權(quán)利”的原則介乎于兩者之間，一方面，是嚴格意義上的道德原則（如傳統(tǒng)自然法的那些道德原則），另一方面，是純粹的自然原則（如快樂、欲望甚或功利）。我們可以說，“權(quán)利”是一個司法專用概念。關(guān)于在哲學(xué)上運用這個概念的一些先決假設(shè)，將在本書的最后一章中談及。這一哲學(xué)運用的涵義，我們不得不放到那里再作充分分析；因為在分析之前，需要首先排除障礙，此種障礙妨害我們僅僅是去承認一個顯而易見的事實，那就是，霍布斯的政治哲學(xué)從自然“權(quán)利”出發(fā)，而既不是從自然“法則”出發(fā)，也不是從自然傾向或自然欲望出發(fā)。
這些障礙之所以存在，是由于霍布斯試圖把他的政治哲學(xué)放在近代自然科學(xué)的基礎(chǔ)上。這樣做的誘惑，確實難以抵御。在一定的程度上，傳統(tǒng)的道德哲學(xué)和政治哲學(xué)的基礎(chǔ)是傳統(tǒng)的形而上學(xué)，而當傳統(tǒng)的形而上學(xué)被現(xiàn)代自然科學(xué)所取代時，就似乎有必要把新的道德哲學(xué)和政治哲學(xué)放到新的科學(xué)的基礎(chǔ)上了。這種企圖永遠也不會成功：用霍布斯的后繼者的語言來說，傳統(tǒng)形而上學(xué)是“擬人的（ａｎｔｈｒｏｐｏｍｏｒｐｈｉｓｔｉｃ）”，所以可以成為一種關(guān)于人的哲學(xué)的恰當?shù)幕A(chǔ)；而另一方面，近代科學(xué)試圖放棄所有的“擬人方法”，脫離所有關(guān)于目的和完美的觀念，以此來闡釋自然，所以，它對于理解涉及人的事物，對于奠定道德和政治的根基，往少處說也是毫無裨益的。就霍布斯而言，企圖把政治哲學(xué)放在近代科學(xué)的基礎(chǔ)上，后果是無法始終連貫一致地堅持自然“權(quán)利”與自然欲望之間的根本區(qū)別。所以，要想充分認識霍布斯“權(quán)利”原則的意義，首先必須揭示，他的政治哲學(xué)的真正基礎(chǔ)，不是近代科學(xué)。論證這一點，正是本書的特定目的。
正如喬治·克魯姆·羅伯遜五十年前在他的著作《霍布斯》中所指出的，“早在他還只是人和人類生活方式的一個觀察者，而尚未成為一位機械論哲學(xué)家的時候，（霍布斯的）全部政治學(xué)說無疑就已經(jīng)基本成形了”（第57頁）。所以，我們自然而然地應(yīng)該嘗試，對霍布斯關(guān)于“人和人類生活方式”的“前科學(xué)”思想，對他關(guān)于人類生活的最早的、尚未為所謂科學(xué)“解釋”所曲解的看法，作出連貫一致的闡述。我希望本書證明，如果我們企望對霍布斯的思想有任何條理清楚的理解，那么，這個闡述就是可能的，甚至是必要的。這樣一種理解，并不像表面上看起來那樣容易取得。固然，霍布斯的每一個讀者，都被他思想的清晰、嚴密和堅定所打動。但是，霍布斯的每一個研究者，也都為他的著述中比比皆是的矛盾之處而震驚。他的最重要、最獨特的論斷，大都自相矛盾，或者因在他的著作中某些地方否認了其明顯涵義而產(chǎn)生矛盾；只有散見于他的著作中的很少幾個論斷不是這樣。為了發(fā)現(xiàn)哪些矛盾論斷表達他的真實觀點，我們不得不緊緊抓住我們對他思想的嚴密和連貫一致的最初印象。因為那個印象不是別的，就是我們對霍布斯關(guān)于人類生活的根本見解的洞察，這個見解不是矛盾的，而是連貫一致的和不可分割的。正是這個人生觀，而不是近代科學(xué)，才是他的政治哲學(xué)的真正基礎(chǔ)。這種人生觀的由來，與其說是任何學(xué)術(shù)或科學(xué)上的專注，不如說是對于日常生活和“公共社交”中人的行為舉止的切實體驗。而這個體驗，作為霍布斯人生觀的基礎(chǔ)，其蹤跡必須追溯到一種特定的道德態(tài)度，這個道德態(tài)度迫使持有這種道德態(tài)度的人，以霍布斯的獨特方式，去體驗和觀察人類。惟其如此，這種對人類生活的見解，就不會表現(xiàn)在某個哲學(xué)體系里，而會在語言和思考方面，充分地表現(xiàn)在諸如霍布斯的同時代人拉羅什富科所使用的那種文風(fēng)語調(diào)之中（附帶說說，拉羅什富科對于“自愛”的重要性的看法，跟霍布斯關(guān)于“榮譽”或“自尊”的重要性的論點，如出一轍）。在霍布斯的著作里，有一些重要部分，就是用這樣的語言寫成的。然而，霍布斯的意圖，不是僅僅為了抒發(fā)他個人的體驗而闡述他的人生觀，而首先是要為這種人生觀提供論據(jù)，從而證明這是對人類生活惟一正確和普遍適用的看法。從這一意圖著手，我們就能把握他的著述中含有那些矛盾之處的終極原因。因為，他沒有現(xiàn)成的方法可供使用，以便適應(yīng)闡發(fā)他的人生見解的要求，于是他別無選擇，只能或者從哲學(xué)傳統(tǒng)那里，或者從近代科學(xué)那里，去借用方法和概念�？墒�，無論是哲學(xué)傳統(tǒng)，還是近代科學(xué)，都無法跟那些要求相對應(yīng)。傳統(tǒng)概念，不適合一個根本上非傳統(tǒng)的看法；近代科學(xué)概念，跟一個發(fā)源于某種道德態(tài)度的人生見解難以相容。一方面，是霍布斯對人類生活最早的看法，另一方面，是傳統(tǒng)或近代科學(xué)所提供的觀念，這二者之間根本上的圓鑿方枘，可以解釋發(fā)生在他的著作中的全部矛盾，無論其涵義和后果是多么重要。確認這個事實，不但對于賦予霍布斯政治哲學(xué)以任何自圓其說的詮釋，而且，如我所已經(jīng)說明的，甚至對于認識這個哲學(xué)的原則，都是必不可少的條件。
為了認識到霍布斯對于人類生活最早的見解，既獨立于傳統(tǒng)，又獨立于近代科學(xué)，我們必須研究他的道德思想和政治思想的起源。因為，研究霍布斯的早期思想，可以使我們看到，他最早的人生概念，早在熟悉近代科學(xué)之前，就已經(jīng)在他的頭腦里形成了，這樣我們就能確認一個事實，即那個概念獨立于近代科學(xué)；而且，研究他后來的思想發(fā)展，可以使我們進一步證實這項發(fā)現(xiàn)，因為我們事實上將會見到，他最早的人生觀，在跟近代科學(xué)的要求發(fā)生沖突。另一方面，把霍布斯的思想發(fā)展作為一個整體來研究，即作為從傳統(tǒng)中逐步解放出來的過程來研究，會使我們明白，他越是擺脫傳統(tǒng)的桎梏，至少就越清楚地意識到，他早期人生見解的先決假設(shè)和涵義、后果都是什么；這樣我們就可以證明，如果充分理解其意義的話，他的早期觀念，就不但是獨立于傳統(tǒng)的，而且甚至是反傳統(tǒng)的�，F(xiàn)在，我們既從近代科學(xué)的影響（大體上）日益增大的角度，又從傳統(tǒng)的力量（大體上）日益減弱的角度，去研究他的思想發(fā)展，而我們的出發(fā)點，是同一個原因，就是對于霍布斯的早期人生觀感到興趣。然而，我們從這兩個角度入手，所運用的方法，卻是不一樣的。在第一種情況下，我們的興趣特別集中在霍布斯的早期思想上，集中在他研究精確科學(xué)之前所持的觀點上。在第二種情況下，我們特別想要看到他趨向擺脫傳統(tǒng)的具體過程，這個趨向在霍布斯的后期，顯露得最為清楚。不過，把這兩條研究思路截然分開，是不可能的。由于霍布斯的早期著作很稀少，而他的后期思想則發(fā)揮得非常充分，所以我們在有些情況下，不得不對霍布斯后期思想發(fā)展的出發(fā)點加以推測，以此來闡釋重建他的早期觀點，從而彌補材料的不足。這一點必須強調(diào)，因為兩條研究思路互相依賴，否則本書的寫作構(gòu)想就難以成立了。
在霍布斯那里，“早期著作”這個措辭的涵義有些獨特。如果我們把它理解為霍布斯第一部系統(tǒng)的政治哲學(xué)著作（《法律、自然和政治的原理》，1640年完成）之前的所有著述的話，它們就包括他五十歲以前的全部寫作。在這個意義上，“早期著作”計有：（1）他為其譯著修昔底德的《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》寫的引言（不晚于1628年）；（2）詩作《峰巒觀止》（約1627年）；（3）由特尼厄斯發(fā)現(xiàn)編輯并命名為《第一原理簡述》的那篇短文（1630年左右）；（4）為亞里士多德《修辭學(xué)》所作的兩篇英文匯纂（約1635年）。上述第二和第三兩部作品，與我們的目的關(guān)系不大。另一方面，我們還需要放入霍布斯早期的自傳和傳記記述，以及他的一些來往書信。這些極為稀少的材料，不足使我們賴以對霍布斯早期思想的所有方面，作出一個確切的答案。有一部查茨沃思手稿，盡管不屬霍布斯文獻，但據(jù)我判斷，確實出自霍布斯之手，假使它可以被用作研究霍布斯早期思想的一個來源，那么情況就不同了。有理由推測，即便這部手稿不是霍布斯本人最早的著述，他對該稿的寫作，也具有決定性的影響。（這部手稿題為《文集》，為威廉·卡文迪什所著，作為“今天的禮物”獻給他的父親。如Ｓ.Ｃ.羅伯茨先生向我指出的，《文集》其實是一六二○年匿名發(fā)表的《荏苒悠暇》（ＨｏｒａｅＳｕｂｓｅｃｉｕａｅ）的較早和簡短得多的原稿。鑒于《文集》和《荏苒悠暇》都以培根一六一二年以后發(fā)表的一些散文為基礎(chǔ)，它們就一定都是在一六一二年和一六二○年之間寫成的。歷史上，《荏苒悠暇》據(jù)認為是“錢多斯（Ｃｈａｎｄｏｓ）勛爵”或者“坎迪什（Ｃａｎｄｉｓｈ）勛爵，即后來的德文郡伯爵”寫的。從威廉·卡文迪什簽署的手稿發(fā)現(xiàn)以后，后者就被證實了，前者則很可能是由于把“Ｃａｎｄｉｓｈ”錯讀成“Ｃｈａｎｄｏｓ”了。當然，威廉·卡文迪什可能是任何一位德文郡伯爵，因為這些伯爵的名字都是威廉；但是這些可能性，有的卻被《文集》和《荏苒悠暇》的寫作時間（1612年和1620年之間）排除了，只有德文郡伯爵一世和他的兒子，后來的德文郡伯爵二世，能夠是這些作品的著作者。伯爵一世的著作權(quán)也要排除，因為《文集》是威廉·卡文迪什獻給他當時還活著的父親的，而伯爵一世的父親已于一五五七年去世。這樣看來，《文集》的作者，很可能還有《荏苒悠暇》（名義上或事實上）的作者，不可能是別人，只能是威廉·卡文迪什，也就是后來的德文郡伯爵二世。而這位威廉·卡文迪什，恰好是霍布斯的學(xué)生和朋友。從一六○八年到一六二八年，霍布斯作為私人教師和秘書跟他住在一起，所以在年代上，正好覆蓋《文集》和《荏苒悠暇》可能寫作的整個時期。當時，培根同后來的伯爵二世威廉·卡文迪什，以及培根同霍布斯，都有私人往還；這些私人關(guān)系有助于解釋存在于培根的《論說文集》與卡文迪什的《文集》之間的文學(xué)淵源。盡管卡文迪什的《文集》從培根的《論說文集》那里得到很大的借鑒，然而，借鑒者跟被借鑒者之間的歧見，卻絕不是無足輕重的——而這些歧見，恰恰反映了培根的思想跟霍布斯的思想之間的不同。）
除非臨時另予注明，我主要使用莫萊斯沃思版的霍布斯著作（引用時稱《英文全集》或《拉丁文全集》）�！斗�、自然和政治的原理》和《比希莫特》，我用特尼厄斯版；《利維坦》用Ａ.Ｄ.林賽的版本。
承蒙德文郡公爵大人慷慨地允許我在查茨沃思審閱霍布斯文獻并引用其中一些段落，謹此極表謝忱。我也萬分感激查茨沃思圖書館的弗朗西斯·湯普森先生，他在我研究霍布斯文獻的時候所給予的幫助和忠告，其價值無法估量。
歐內(nèi)斯特·巴克教授閱讀了本書的手稿，并提出了非常有益的建議。我得以完成這項工作，首先歸功于他的仁慈和興趣。我必須向他深致謝意。
我還要感謝牛津巴利奧爾學(xué)院院長Ｒ.Ｈ.托尼教授、Ｎ.Ｆ.霍爾教授和Ｅ.Ｊ.帕森特先生給予我的幫助和鼓勵。
洛克菲勒基金會、學(xué)術(shù)援助理事會和西德尼·蘇塞克斯學(xué)院董事會的資助，使我深受其惠。
最后，Ｅ.Ｍ.辛克萊夫人欣然承擔了翻譯本書的艱巨工作，我謹向她深致謝忱。
�。�.Ｓ.
美 洲 版 前 言
由于各種原因，本書現(xiàn)在依照原稿再版。它無疑需要作很多修改。但是我仍然覺得，我對霍布斯的處理方式，比現(xiàn)有的其他處理方式更為可取。我曾經(jīng)認為，霍布斯是近代政治哲學(xué)的創(chuàng)始人。這是一個錯誤：這個殊榮，應(yīng)該歸于馬基雅維利，而不是霍布斯。然而，我還是寧愿保留這個容易糾正的錯誤，或者說寧愿保留這個錯誤的特定前提，而不愿認可那些更為人們所普遍接受的觀點。我曾不得不反對那些觀點，它們比較不容易糾正。
我曾經(jīng)已經(jīng)意識到，近代思想對于自己是否從前近代思想那里取得了決定性的進步，已經(jīng)失去了自信心，或者說已經(jīng)沒有了把握；我還看到，它當時正在轉(zhuǎn)向虛無主義，或?qū)嶋H上大同小異地說，正在轉(zhuǎn)向狂熱蒙昧主義。我得出結(jié)論，近代人與古人孰優(yōu)一案，必須摒棄習(xí)見，心平氣和而又認真熱忱地重新考察。換句話說，我的結(jié)論是，我們必須學(xué)會嚴肅認真地，也就是超然公正地，考慮這樣一個可能性，那就是，當斯威夫特把近代世界比作小人國，把古代世界比作巨人國時，他其實是對的。我假定，政治哲學(xué)，作為對根本政治問題的終極真理的追求，是可能的和必需的：我把霍布斯看成一位政治哲學(xué)家，而不是一個空想者或神話編寫者。我設(shè)想，作為一種本質(zhì)上非歷史的追求，政治哲學(xué)今天需要對于它的歷史進行批判性的研究；這樣一種批判性的歷史研究假設(shè)，過去的偉大思想家們怎么理解他們自己，我們今天就會怎么去理解他們；政治哲學(xué)的歷史，要求我們恰如其分地劃分歷史時期；這種對歷史時期的劃分，要跟主角，即那些偉大的政治哲學(xué)家的自覺意識相一致，只有在這種情況下，它才可以被認為是恰如其分的。我之所以斷言霍布斯是近代政治哲學(xué)的創(chuàng)始人，是由于他本人曾經(jīng)表示確信，他作為一個政治哲學(xué)家，已經(jīng)跟過去的全部政治哲學(xué)，實現(xiàn)了根本的決裂，其程度之徹底，遠遠超過了季蒂昂的芝諾、帕多瓦的馬西利烏斯、馬基雅維利、博丹甚至培根所作的決裂。我的這個看法，從培爾、盧梭等權(quán)威判斷那里，得到過證實。
我犯這個錯誤，其直接并可能是充足的原因，在于我對于馬基雅維利《論提圖斯·李維的前十書》的開場宣示思考不充分。我曾經(jīng)從斯賓諾莎那里學(xué)到，要重視《君主論》第十五章那響亮清晰的號角聲�？墒�，我也被所有的權(quán)威來源告知，馬基雅維利的巨制，不是《君主論》，而是《論提圖斯·李維的前十書》；而《論提圖斯·李維的前十書》，表面看上去，是在試圖追尋已經(jīng)湮沒或已經(jīng)被遺忘的逝者，而不是開拓一個全新的前景。我沒有考慮到，馬基雅維利可能還在實行某種謹慎和克制，而霍布斯則已經(jīng)不屑于這樣做了：馬基雅維利和霍布斯對于首創(chuàng)權(quán)的索求，其振聾發(fā)聵之程度不同，這不是由于思想清晰程度不一樣，而只是由于直言不諱的程度不同。我之所以沒有考慮到這一點，原因是我沒有充分注意到一個問題：智慧能不能脫離溫和與節(jié)制；或者說，我沒有對于我們所必須作出的犧牲給予足夠的注意；作出這些犧牲，我們的思想就可以獲得自由。
�。�.Ｓ.
譯 后 記
列奧·施特勞斯（1899—1973）是二十世紀最有影響、同時又最引起爭議的政治哲學(xué)學(xué)者之一。他著述詮釋很多，今天在西方政治理論領(lǐng)域，仍然占有不容忽視的地位。《霍布斯的政治哲學(xué)》屬于施特勞斯早期著作，是為已經(jīng)熟悉霍布斯原著的讀者寫的。全書的論證，嚴密緊湊，涵蓄復(fù)雜，同時又有瑕疵，甚至不免牽強之處。以賽亞·伯林認為，《霍布斯的政治哲學(xué)》是施特勞斯寫得最好的一本書。然而據(jù)伯林回憶，施特勞斯生前曾經(jīng)對他表示，這本書在他的著作中，是“最不優(yōu)秀的一本”。施特勞斯在他后來為該書寫的那篇引人注意的“美洲版前言”里，坦率地批評了自己的這部著作。而另一方面，柏林自己也是二十世紀一位重要的思想家，對他的意見，我們不能不重視。那么，他們兩個人究竟為什么對這本書持有如此不同的看法，這本身就會是一個有意思的問題。
本書英譯本，由埃爾莎·Ｍ.辛克萊譯自施特勞斯的德文手稿，于一九三六年首次出版。中譯本根據(jù)芝加哥大學(xué)出版社一九八四年英文版譯出。注釋中的版本、年代、頁碼等，與英文版同。書中摘自《利維坦》的引文，借自黎思復(fù)、黎廷弼的中文譯本（楊昌裕校，商務(wù)印書館1996年版）；其他英文引文，悉由譯者自譯。大量拉丁文引文，以及少許希臘文，法文和德文引文，俱參照原著英譯本譯出。有幾段拉丁文引文，無英譯，由ＣｈａｒｌｅｓＴｈｏｍｐｓｏｎ Ｓｍｉｔｈ先生和年輕的朋友Ｄａｖｉｄ Ｇｏｌｄｓｔｅｉｎ代為譯成英文。譯者謹向他們致以謝忱。原作中拉丁文、希臘文等文句譯文以分別標明。
中譯本錯誤肯定很多，概由譯者負責(zé)，并希望讀者指正。
作者簡介：
列奧·施特勞斯，一位相當有影響的政治思想家和古典政治哲學(xué)的闡釋者。出生于德國的猶太人，曾就讀于漢堡大學(xué)，1921年獲哲學(xué)博士學(xué)位；1925至1932年，任職于柏林猶太研究學(xué)院。1938年移居美國。1938至1949年任教于紐約新社會研究院：1949至1968年任教于芝加哥大學(xué)政治學(xué)系；1973年10月18日去世。
列奧·施特勞斯被認為是20世紀極其深刻的思想家。他對經(jīng)典文本的細致閱讀與闌釋方法，構(gòu)成了20世紀解釋學(xué)的一個重要發(fā)展：他的全部政治哲學(xué)研究致力于檢討西方文明的總體進程，強調(diào)重新開啟古人與今人的爭執(zhí)，并由此審視當代思想的種種潮流。
列奧·施特勞斯的主要代表著作包括：《斯賓諾莎的宗教批判》(1930)，《哲學(xué)與律法》(1935)，《論僭主》(1948)，《檢控與寫作藝術(shù)》(1952)，《自然權(quán)利與歷史》(1953)，《思索馬基雅維里》(1958)，《什么是政治哲學(xué)?》(論文集，1959)，《城邦與人》(1964)，《古今自由主義》(論文集，1968)以及《柏拉圖路向的政治哲學(xué)研究》(1983)等等。
目錄：
前言
美洲版前言
第一章 引言
第二章 道德基礎(chǔ)
第三章 亞里士多德主義
第四章 貴族式德行
第五章 國家與宗教
第六章 歷史
第七章 新的道德
第八章 新的政治科學(xué)
譯后記
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