在本書(shū)中古迪批判了西方歷史著作中普遍盛行的歐洲中心論，亦即西方中心論的偏見(jiàn)，進(jìn)而批判了西方在創(chuàng)造“民主”、“資本主義”、“個(gè)人主義”和“愛(ài)情”等的過(guò)程中對(duì)其他文化成就的“偷竊”。
書(shū)中詳細(xì)討論了很多理論家的觀點(diǎn)，包括馬克思、韋伯和諾伯特·埃利亞斯，并與斐迪南·布羅代爾、摩西·芬利和佩里·安德森等學(xué)術(shù)大家展開(kāi)了學(xué)術(shù)交鋒。古迪提倡一種新的比較的方法論，以進(jìn)行跨文化分析。這種方法對(duì)評(píng)價(jià)不同的歷史提供了具有重要意義的論據(jù)，取代了諸如“落后的東方”和“富有創(chuàng)造力的西方”那種簡(jiǎn)單的劃分。這部著作將觸發(fā)當(dāng)今西方歷史學(xué)家對(duì)一系列重要概念的討論，歷史學(xué)家、人類(lèi)學(xué)家、社會(huì)理論家和文化批評(píng)家都將在《偷竊歷史》中找到有價(jià)值的內(nèi)容。
作者簡(jiǎn)介：
杰克·古迪（JackGoody），英國(guó)社會(huì)人類(lèi)學(xué)家，劍橋大學(xué)社會(huì)人類(lèi)學(xué)系榮譽(yù)教授，圣約翰學(xué)院成員，因其對(duì)人類(lèi)學(xué)的貢獻(xiàn)被英國(guó)女王封為爵士，1976年入選英國(guó)社會(huì)科學(xué)院，1980年當(dāng)選美國(guó)藝術(shù)與科學(xué)院外籍榮譽(yù)成員，2004年當(dāng)選美國(guó)國(guó)家科學(xué)院院士。杰克·古迪半個(gè)世紀(jì)以來(lái)一直
目錄：
第一部分社會(huì)－文化系譜學(xué)
第一章誰(shuí)偷了什么？時(shí)間與空間
第二章古典時(shí)代的創(chuàng)造
第三章封建主義：向資本主義過(guò)渡，還是歐洲的瓦解與亞洲的主宰？
第四章亞細(xì)亞專(zhuān)制，土耳其或其他地區(qū)？
第二部分三種學(xué)術(shù)視野
第五章文藝復(fù)興時(shí)期歐洲的科學(xué)與文明
第六章“文明”的盜竊：埃利亞斯與絕對(duì)主義歐洲
第七章“資本主義”的盜竊：布羅代爾與全球比較
第三部分三種制度機(jī)構(gòu)和價(jià)值觀
第八章機(jī)構(gòu)的盜竊：城市和大學(xué)
第九章價(jià)值觀的盜用：人文主義、民主主義和個(gè)人主義
第十章偷來(lái)的愛(ài)情：歐洲的情感訴求
結(jié)語(yǔ)
參考文獻(xiàn)第一部分社會(huì)－文化系譜學(xué)
第一章誰(shuí)偷了什么？時(shí)間與空間
第二章古典時(shí)代的創(chuàng)造
第三章封建主義：向資本主義過(guò)渡，還是歐洲的瓦解與亞洲的主宰？
第四章亞細(xì)亞專(zhuān)制，土耳其或其他地區(qū)？
第二部分三種學(xué)術(shù)視野
第五章文藝復(fù)興時(shí)期歐洲的科學(xué)與文明
第六章“文明”的盜竊：埃利亞斯與絕對(duì)主義歐洲
第七章“資本主義”的盜竊：布羅代爾與全球比較
第三部分三種制度機(jī)構(gòu)和價(jià)值觀
第八章機(jī)構(gòu)的盜竊：城市和大學(xué)
第九章價(jià)值觀的盜用：人文主義、民主主義和個(gè)人主義
第十章偷來(lái)的愛(ài)情：歐洲的情感訴求
結(jié)語(yǔ)
參考文獻(xiàn)
索引第一章誰(shuí)偷了什么？時(shí)間與空間
從19世紀(jì)初期開(kāi)始，西歐人便出現(xiàn)在世界各地，這是殖民征服與工業(yè)革命的結(jié)果，由此，世界歷史的建構(gòu)便由西歐所支配。然而，其他文明也是世界歷史的一部分（某種程度上，所有的文明都只是一部分），比如阿拉伯、印度和中國(guó)文明。事實(shí)上，大多數(shù)文化本身都不缺乏過(guò)去與其他地區(qū)相互聯(lián)系的觀念。只是比較簡(jiǎn)單而已，但很多研究者卻更愿意將這些看法放在神話(huà)而不是歷史的標(biāo)題之下。所有形容歐洲成就的用語(yǔ)，與形容一些比較簡(jiǎn)單的社會(huì)成就一樣，喜歡把他們自己的歷史強(qiáng)加給整個(gè)世界。表現(xiàn)出種族主義的傾向，這種傾向產(chǎn)生于基于人類(lèi)認(rèn)知的自我中心主義沖動(dòng)的擴(kuò)張，而擴(kuò)張所具備的能力要?dú)w因于歐洲對(duì)世界大多數(shù)地區(qū)事實(shí)上的控制。我必須通過(guò)我的眼睛，而不是別人的眼睛來(lái)看待這個(gè)世界。正如導(dǎo)論中說(shuō)的，我也清楚地意識(shí)到，對(duì)世界歷史兩種相反的觀點(diǎn)產(chǎn)生于近代。但在我看來(lái)，那場(chǎng)運(yùn)動(dòng)并沒(méi)有從理論上深入探究，尤其是在考慮世界歷史的長(zhǎng)時(shí)段方面。
更具批判性的態(tài)度必然要面對(duì)在描述社會(huì)、過(guò)去或現(xiàn)在的嘗試中所流露出的不可避免的種族中心論特征。這意味著，首先，要懷疑西方實(shí)際上是來(lái)自歐洲（或亞洲）的觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)聲稱(chēng)創(chuàng)造了諸如民主、自由之類(lèi)的行為活動(dòng)和價(jià)值觀。其次，這意味著要從源流而不是從結(jié)果（或者從現(xiàn)在）來(lái)檢視歷史。再次，它意味著要給予歐洲之外的歷史以充分重視。最后，它還需要意識(shí)到這一事實(shí)：即使是歷史編撰學(xué)的骨干、歷史事件的時(shí)空定位也是可變的，它從屬于社會(huì)構(gòu)架，并隨之不斷變化。因而，它不是由社會(huì)上流傳的固定不變的概念構(gòu)成的，而那些概念體現(xiàn)在西歐歷史編撰學(xué)的意識(shí)之中。
現(xiàn)在的時(shí)空緯度都由西方制定。這是因?yàn)�，全球擴(kuò)張需要計(jì)時(shí)和地圖，這兩者提供了歷史學(xué)和地理學(xué)的框架。當(dāng)然，所有的社會(huì)都會(huì)有一些時(shí)空概念來(lái)建構(gòu)他們的日常生活。隨著讀寫(xiě)能力的產(chǎn)生，這些概念變得越來(lái)越復(fù)雜（或越來(lái)越精確），而讀寫(xiě)能力為地圖繪制者提供了時(shí)空緯度。與口頭文化傳統(tǒng)的非洲相比，正是早期的文字發(fā)明，才使得歐亞大多數(shù)社會(huì)在計(jì)量時(shí)間、繪制和改進(jìn)地圖方面占據(jù)了充分的優(yōu)勢(shì)，而不是在構(gòu)建世界的時(shí)空方式等一些基本事實(shí)上占有優(yōu)勢(shì)。
時(shí)間
口頭文化中的時(shí)間是根據(jù)自然現(xiàn)象估算的，它根據(jù)太陽(yáng)晝夜交替的變化，在天空中的位置，月亮的陰晴圓缺，季節(jié)更替等等來(lái)計(jì)量�？陬^文化所缺少的是對(duì)年代更替的數(shù)字計(jì)算，因?yàn)檫@需要一個(gè)固定的時(shí)間起點(diǎn)，而這一起點(diǎn)只在使用文字時(shí)才開(kāi)始出現(xiàn)。
過(guò)去和現(xiàn)在的計(jì)時(shí)方式都被西方盜用了。歷史學(xué)依賴(lài)的年代以基督出生前后來(lái)計(jì)算（公元前或公元后，或者從政治意義上更確切地說(shuō)是公元紀(jì)年），其他對(duì)時(shí)間的認(rèn)識(shí)，比如伊斯蘭教紀(jì)元、希伯來(lái)紀(jì)元與中國(guó)新年的紀(jì)元都被擠到歷史知識(shí)和國(guó)際用法的邊緣。在這些紀(jì)元中，對(duì)時(shí)間概念的盜竊自然是世紀(jì)和千年本身的概念，同時(shí)也是文字文化的概念。費(fèi)南德茲一阿梅斯托在一部包羅萬(wàn)象的著作中充分論述了后者，包括對(duì)伊斯蘭世界、印度、中國(guó)、非洲和美洲的研究。阿梅斯托寫(xiě)了一本關(guān)于“我們的千年”的世界史，書(shū)的后半部分講述了西方支配下的“我們的歷史”。和很多歷史學(xué)家不同，他并不認(rèn)為這種支配根源于西方文化，而認(rèn)為世界的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)會(huì)再一次輕松地傳到亞洲手中，就像先前它從亞洲傳到西方一樣。然而，這一討論構(gòu)架不可避免要牽涉基督紀(jì)元的時(shí)代、世紀(jì)和千年。在人們的頭腦中，東方和現(xiàn)在的中心一樣往往擁有另外一個(gè)千年。
對(duì)時(shí)間的獨(dú)斷不僅表現(xiàn)在以基督出生為標(biāo)準(zhǔn)的所有年代，還體現(xiàn)在計(jì)算年、月和周的每一天。在某種程度上，年代本身就是一種主觀的劃分。我們使用恒星的循環(huán)，其他人則采用月亮歷的12個(gè)周期順序，這多多少少是習(xí)俗的選擇。在兩種體系中，一年的開(kāi)始即新年是主觀的。實(shí)際上，歐洲人使用的恒星紀(jì)年并不比伊斯蘭教或佛教國(guó)家的陰歷紀(jì)年更具“邏輯性”。歐洲人對(duì)月份的劃分也是主觀的。其選擇或是主觀的年份，或是主觀的月份。事實(shí)上，我們的月份跟月亮一點(diǎn)關(guān)系都沒(méi)有，而伊斯蘭的月亮歷卻明顯更具“邏輯性”。但將恒星或周期紀(jì)年與陰歷月份聯(lián)系在一起的各種歷法體系都存在一些問(wèn)題。在伊斯蘭歷法中，年份根據(jù)月份變化，而基督紀(jì)年則相反�？陬^文化中，季度和月份的計(jì)算都能單獨(dú)使用，但是在文字文化中卻要求兩者的調(diào)和。
一周7天是所有歷法中最主觀的一個(gè)說(shuō)法。人們發(fā)現(xiàn)，在非洲根據(jù)相應(yīng)的集市，3天、4天、5天、6天都可以作為一周。在中國(guó)10天為一個(gè)周期。不同社會(huì)根據(jù)需要制定比月份小的階段性周期，以適應(yīng)頻繁的周期性活動(dòng)，比如地方集市，以區(qū)別于每年一度的大型展銷(xiāo)。這些事件的周期完全根據(jù)傳統(tǒng)習(xí)俗而定。白天和夜晚的概念顯然與我們的日常經(jīng)驗(yàn)相適應(yīng)，但對(duì)小時(shí)和分鐘的進(jìn)一步劃分只存在于我們的時(shí)鐘和頭腦中，它們同樣也是主觀的。
文字社會(huì)中，不同方式的時(shí)間計(jì)算基本都有一個(gè)宗教框架，為先知、救世主或世界造物主的生活提供了參考依據(jù)。這些依據(jù)與基督教的形成有關(guān)，是征服、殖民和世界統(tǒng)治的結(jié)果，它們不僅屬于西方，還屬于整個(gè)世界；7天一周，禮拜天安息日，每年一度的圣誕節(jié)、復(fù)活節(jié)和萬(wàn)圣節(jié)現(xiàn)在都變成了國(guó)際性節(jié)日。即便在許多西方國(guó)家中，宗教節(jié)日也變得越來(lái)越世俗化——即韋伯所說(shuō)的世界的祛魅以及弗雷澤所說(shuō)的對(duì)魔力的拒絕——這些正影響著世界各地。
日常生活中殘留的宗教習(xí)俗通常會(huì)被奉行者和參與者所誤解。許多歐洲人認(rèn)為他們的社會(huì)是世俗社會(huì)，他們的制度沒(méi)有歧視這種或那種信仰。學(xué)校允許穆斯林女子戴頭巾，猶太人戴帽子（或者不戴），非宗派的禮拜儀式也可以成為一種制度，宗教研究嘗試著從比較的角度人手。在科學(xué)中，我們將對(duì)世界及其全部?jī)?nèi)容的自由探索視為科學(xué)存在的條件。但同時(shí)，像一些宗教又常常因固守知識(shí)界限而受到指責(zé)，盡管它們也有理性主義的傾向。即便是世界上最先進(jìn)的經(jīng)濟(jì)，也從經(jīng)濟(jì)和科學(xué)兩方面打上了宗教福音主義的印記，并與宗教歷法息息相關(guān)。
建構(gòu)世界的宗教模式滲透到思想的方方面面。某種程度上，即使它們被棄置不用，其痕跡也一直主導(dǎo)著我們的世界觀念。源于宗教敘述的時(shí)空范疇對(duì)世界相互影響的主導(dǎo)是如此根深蒂固和普遍常見(jiàn)，以致我們常常忘記了它們的習(xí)俗性特征。然而，從社會(huì)層面上說(shuō)，宗教矛盾似乎是人類(lèi)社會(huì)的共同特征。有關(guān)宗教的懷疑論，甚至不可知論，即使在前文字社會(huì)也不斷出現(xiàn)。在文字社會(huì)中，這種態(tài)度無(wú)意中導(dǎo)致了人文思想的分期，比如扎法拉尼（Zafrani）所描述的12世紀(jì)黃金年代的希伯來(lái)一馬格里布文化，以及其他人所描述的中世紀(jì)基督教文化。根本性的變化發(fā)生在15世紀(jì)的意大利文藝復(fù)興和古典文化的復(fù)興（像彼特拉克所看到的，盡管基本是異教徒，卻在很多方面都適應(yīng)了基督教）。相關(guān)的古典和世俗的人文主義，導(dǎo)致了宗教改革和對(duì)既存教會(huì)權(quán)威的拋棄。當(dāng)然還沒(méi)有完全取代它的位置，但兩者的發(fā)展促進(jìn)了世界知識(shí)結(jié)構(gòu)一定程度的解放以及隨之而來(lái)的廣義的科學(xué)探索。而在同一時(shí)期，中國(guó)毫無(wú)疑問(wèn)在這一領(lǐng)域取得了巨大成功。因?yàn)槟抢餂](méi)有一統(tǒng)的、主導(dǎo)性的宗教體制，因此，世俗知識(shí)的發(fā)展允許檢驗(yàn)或重估既有的知識(shí)，而不像基督教或伊斯蘭教那樣受到阻礙。但宗教雙重性、科學(xué)和超自然力量的共存，一直是同時(shí)期各個(gè)社會(huì)的特征，盡管這種混合狀態(tài)現(xiàn)在已經(jīng)完全不同，社會(huì)更多地被分為“信教者”和“不信教者”。自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，“不信教者”享有越來(lái)越多制度意義上的地位，但是兩者仍然被鎖進(jìn)特殊時(shí)代的宗教概念之中。西方的觀念逐漸主宰了多文化、多信仰的世界。
回到時(shí)間計(jì)量上。顯然，鐘表是文字文化的獨(dú)特貢獻(xiàn)，是時(shí)間計(jì)量的一項(xiàng)重要發(fā)明。它們?cè)缫殉霈F(xiàn)在古代社會(huì)。其形式有為日晷、滴漏和水鐘。中世紀(jì)的僧侶用蠟燭來(lái)計(jì)算時(shí)問(wèn)的流失，而中國(guó)很早就開(kāi)始使用復(fù)雜的機(jī)械設(shè)置。但鐘擺器械卻是14世紀(jì)歐洲的一項(xiàng)發(fā)明，它發(fā)出“滴答”的聲音，控制彈簧的松緊度。擒縱器和機(jī)械鐘從公元725年起就出現(xiàn)在中國(guó)了，但擒縱器械沒(méi)有像西方的鐘表那樣在后來(lái)得到改進(jìn)。對(duì)一些哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，鐘表機(jī)械成為宇宙結(jié)構(gòu)的模型，它最終改進(jìn)成手表，使得個(gè)人“計(jì)時(shí)”更為方便。它也導(dǎo)致了對(duì)那些沒(méi)有時(shí)間觀念的民族和文化的輕視，例如那些遵守“非洲時(shí)間”的人們，因?yàn)樗麄儾荒苓m應(yīng)工廠和任何大型機(jī)構(gòu)所需要的定時(shí)工作的要求，他們還沒(méi)有為“暴政”、朝九晚五的“工資奴隸制”做好準(zhǔn)備。
……
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