20世紀的德語哲學家中，對現(xiàn)代基督思想的發(fā)展作出重大貢獻的哲人，非舍勒莫屬。在現(xiàn)代思想的論域中，舍勒走出了一條超逾教派立場的神學言路，直接把握、描述、闡發(fā)基督信仰中的福音原則(即個體性的位格之愛)，在上帝論、啟示論、基督論、信仰論、教會論諸論域重新確立位格之愛的優(yōu)先地位，進而重建自然神學，將基督思想的本質質素注入哲學、倫理學和社會學，顯明了基督教思想在現(xiàn)代性思想語境中的活力。
作者簡介：
馬克思．舍勒(1874—1928)，德國哲學家、社會學家，價值倫理學、哲學人類學與知識社會學的奠基人，被視為現(xiàn)代德語學界傳奇人物。在哲學、社會理論、倫理學、神學、心理學、教育學、思想史等領域卓有建樹。海德格爾視其為“全部現(xiàn)代哲學最重要的力量”。早年執(zhí)教耶拿大學、慕尼黑大學，參與現(xiàn)象學運動。1919—1927年，任科隆大學哲學和社會學教授、社會學研究所所長。1929年，執(zhí)教法蘭克福大學不久，因中風猝然辭世。著有《同情的形式和本質》、《倫理學中的形式主義和實質價值倫理學》、《論人類的永恒性》、《價值的??一爭高下。初看起來，舍勒提出所謂“實事現(xiàn)象學”（Sachphnomenologie），以“情性”（Gemü
目錄：
編者前言/1
死與永生/1
位格永生信仰的跌落/1
死的本質和認識論/9
永生/43
位格延續(xù)的哲學信仰之類型/65
附錄：死與永生/70
愛的秩序/90
一、周遭，命運，“個體使命”和愛的秩序/92
二、愛的秩序之形式/103
三、愛的種類及其實現(xiàn)的要求/131
愛與認識/136
絕對域與上帝理念的實在設定/169
上帝理念之實在設定的可能性和自我傳達的理念/169
絕對域、“形而上學癖”、絕對者之形而上學，以及對上帝之自行傳達的信仰/203編者前言/1
死與永生/1
位格永生信仰的跌落/1
死的本質和認識論/9
永生/43
位格延續(xù)的哲學信仰之類型/65
附錄：死與永生/70
愛的秩序/90
一、周遭，命運，“個體使命”和愛的秩序/92
二、愛的秩序之形式/103
三、愛的種類及其實現(xiàn)的要求/131
愛與認識/136
絕對域與上帝理念的實在設定/169
上帝理念之實在設定的可能性和自我傳達的理念/169
絕對域、“形而上學癖”、絕對者之形而上學，以及對上帝之自行傳達的信仰/203
上帝之自行傳達的形式/255
附錄：絕對域與上帝理念之實在設定/272按較為通俗的理解，所謂現(xiàn)象學方法指的是這樣一種思考方式：進行哲學思考時不應糾纏于某種既有的哲學觀點或主張，而是直接把握并思考原初的實際現(xiàn)象。自啟蒙運動讓形而上學走向普及以來，搞哲學的人士越來越多，各種哲學觀點和辯難也日漸增多。可以設想，在這樣的時代處境中，一個愛好哲學思考的人很容易從一開始陷入種種既有哲學論說中去沉思，翻來覆去地思考，就好像如今我們在現(xiàn)象學觀念、語言哲學觀念或解構哲學觀念中樂而忘返�，F(xiàn)象學方法教導愛好哲思的人要“懸置”種種既有的哲學觀念，可謂一掃陳腐的哲學系專業(yè)思考，讓不少被種種哲學的“主義”觀念糾纏不清的年輕學子的腦子為之一爽。由此可以理解，現(xiàn)象學方法論一出，很快吸引了不少哲學愛好者。
然而，“懸置”種種既有哲學觀念，不再去動腦筋想比如洛克或康德或黑格爾所思考的東西，愛好哲思的人又該思考什么呢？我怎么知道，什么樣的原初現(xiàn)象才值得去費思呢？看來，搞現(xiàn)象學直觀還需要個體天賦，或者說現(xiàn)象學方法并非是誰都能用的，畢竟，真正的哲學直觀來自天賦。伽達默爾在《精神的揮霍者》中曾說：現(xiàn)象學圈子的人大講現(xiàn)象學方法，方法來，方法去，在“本質直觀”的天賦上，舍勒獨占魁首——即便胡塞爾大師善于哲思技藝和設計思考規(guī)則，也未見得有什么讓人難忘的原初現(xiàn)象直觀。舍勒的現(xiàn)象學直觀逮住“情性”現(xiàn)象，直破當時在學界占據(jù)支配地位的康德哲學，彰顯實質情感倫理的敗壞這一現(xiàn)代性的根本問題，舍勒才的確堪稱偉大的直觀者。
從對“情性”這一意向性情感的現(xiàn)象學分析出發(fā)，舍勒向人的種種基本道德情感現(xiàn)象推進，直觀同情、怨恨、害羞、懊悔、受苦感、恭順感等具有實質道德的人間情感。在舍勒的現(xiàn)象學直觀目光下，種種哲人們視而不見的現(xiàn)代性道德疾病逐一顯出了其內在肌理�，F(xiàn)代性問題可以簡括為人心秩序和社會秩序的失序，人心秩序的失序是社會秩序失序的根源。要解決社會秩序的失序，首先需要整頓人心秩序。舍勒的一系列道德情感現(xiàn)象學論著正是為此付出的巨大努力，在舍勒手上，現(xiàn)象學哲學不再是一種技藝化的方法論思辨，而是整頓人心秩序的思想行動。
人心秩序也可以稱為“性情氣質”（Ethos），舍勒將它描述為一種體驗結構。作為世界的“價值等級秩序”（Wertangordnung）的基石，“性情氣質”的現(xiàn)代轉型比政治經(jīng)濟制度的現(xiàn)代轉型更為根本。一旦人心的體驗結構發(fā)生轉變，人間生活世界的道德秩序必然發(fā)生根本變動。在舍勒看來，現(xiàn)代人的“性情氣質”的基本特征是：工商德性的心性氣質戰(zhàn)勝并取代了神學——形而上學的心性氣質，這意味著生命價值與實用價值的高低秩序發(fā)生了結構性顛轉。按舍勒的現(xiàn)象學直觀，“性情氣質”是一個實質的價值偏愛系統(tǒng)（Wertvorzugssystem），具體的、實際的價值偏愛構成了生活中某種實質價值優(yōu)先或后置的規(guī)則（倫理），進而規(guī)定了某個政治共同體的世界觀乃至生活在其中的每個個體的世界觀的結構和內涵，給政治共同體打上時代的倫理印記。古人的“性情氣質”與現(xiàn)代人的“性情氣質”不同，就因為價值偏愛不同，或者說，對某種實質價值的優(yōu)先或后置不同�！靶郧闅赓|”是每一時代和民族賴以做出具體價值評價的基礎：古人眼中的德性或值得追求的優(yōu)良品質，在現(xiàn)代人眼里可能就微不足道，甚至會被視為壞的心性品質，反之亦然。同樣，歐洲人心目中的德性或值得追求的優(yōu)良品質，在中國人或印度人眼里可能微不足道，甚至會被視為壞的心性品質。可以看到，舍勒的情感現(xiàn)象學直觀遠遠超出了純粹的哲學思辨領域，與現(xiàn)代性問題緊密糾纏在一起。
強調“性情氣質”的時代和民族差異，似乎會讓人推導出“倫理相對主義”，即任何倫理品質或行為的評價尺度都由歷史時代或民族群體來決定。然而，舍勒作為哲人并不認可“倫理相對主義”；相反，對舍勒來說，“倫理相對主義”是現(xiàn)代思想面臨的巨大挑戰(zhàn)。畢竟，“倫理相對主義”將摧毀社會的倫理共契，給政治共同體帶來難以克服的社會倫理困難。表面看來，“倫理相對主義”是自由民主的資本主義制度的必然后果，但在舍勒看來，從哲學上講，康德倫理學主張的良知決斷的個人自主和責任自負，更應該為“倫理相對主義”負責，形式正義的實證法律制度反倒是康德倫理學的延伸。
實際上，舍勒區(qū)分了“性情氣質”的兩個層面：一是在具體的歷史社會中出現(xiàn)的“性情氣質”，這屬于歷史社會學要研討的課題；二是“性情氣質”的純粹公理法則，這屬于現(xiàn)象學哲學要研討的課題——任何時代和民族的“性情氣質”都包含著這兩個層面。舍勒反對如下兩種倫理學觀念：要么以歷史具體的“性情氣質”勾銷“性情氣質”的公理法則本身；要么僅關注超歷史的“性情氣質”的公理法則本身，無視歷史具體的“性情氣質”�！靶郧闅赓|”相當于我們所說的倫理意識，舍勒對于超歷史的“性情氣質”的公理法則的現(xiàn)象學探究，旨在為考察現(xiàn)代倫理意識對“價值的顛覆”提供根據(jù)。然而，問題在于，要探究倫理意識的公理法則就得考察歷史中具體的倫理意識。畢竟，“性情氣質”總是體現(xiàn)為歷史具體的倫理意識。因此，在分析倫理意識的體驗結構時，需要將現(xiàn)象學直觀與歷史社會學的視域結合起來。
《道德建構中的怨恨》（1913）和《論害羞與羞感》（1913）是舍勒有關倫理意識現(xiàn)象學的兩部非常著名的中篇論著。與《倫理學中的形式主義與實質的價值倫理學》相比，這兩部論著明顯更多著眼于考察具體的倫理意識。
“怨恨”這個論題來自尼采，在《道德的譜系》中，尼采提出了這樣的著名論斷：基督教倫理浸透著“怨恨”。舍勒接過這一論題，從現(xiàn)象學和社會學雙重角度反駁尼采認為基督教就是一種“怨恨”倫理的論斷，但舍勒沒有否認尼采所直觀到的“怨恨”情感本身這一歷史的倫理現(xiàn)象——在舍勒看來，“怨恨”是現(xiàn)代資本主義市民倫理的根源。這無異于說，現(xiàn)代性倫理源于“怨恨”倫理。事實上，尼采所謂基督教是一種“怨恨”倫理的論斷就是針對現(xiàn)代倫理做出的論斷。言下之意，現(xiàn)代性倫理來自基督教倫理。韋伯著名的《新教倫理與資本主義精神》，同樣來自尼采的啟發(fā)。通過對怨恨意識的現(xiàn)象學和歷史社會學的綜合分析，舍勒力圖闡明現(xiàn)代市民倫理的起源、形成機制和“心性氣質”的基本法則，進而揭示現(xiàn)代倫理意識與古代（尤其是基督教）倫理意識的差異，從而深化了對現(xiàn)代倫理的理性化認識。
在德國著名思想史家洛維特（K.Lwith）看來，《論害羞與羞感》堪稱舍勒的現(xiàn)象學人類學最為卓越的發(fā)軔之作。的確，這部論著讓我們看到了舍勒如何嘗試將他的價值情感現(xiàn)象學向哲學人類學方向推進。羞感作為倫理意識的重要現(xiàn)象本來是一個宗教哲學的論題，俄國現(xiàn)代哲人索洛維約夫在其大著《為善一辯》中曾對害羞作過簡要的宗教哲學探討�！墩摵π吲c羞感》明顯受到索洛維約夫相關論述的啟發(fā)，然而，與舍勒從情感現(xiàn)象學的人類學—社會學角度所作的剖析相比，索洛維約夫的羞感論顯得過于空泛。遺憾的是，《論害羞與羞感》寫于1913年，本擬次年完成，卻一拖再拖，最終直到他去世也未能完稿。舍勒從自己提出的身體情感與意向性情感的現(xiàn)象學區(qū)分出發(fā)，將羞感區(qū)分為身體羞感和意向性羞感（精神羞澀），如今我們只能看到討論身體羞感的部分，討論精神羞澀的部分僅存殘段。第二次世界大戰(zhàn)期間，法國哲人梅洛?龐蒂提出的“身體現(xiàn)象學”在戰(zhàn)后一度成為現(xiàn)象學中的顯學，給已然氣息奄奄的現(xiàn)象學打了一劑強心針。舍勒雖然沒有明確提出“身體現(xiàn)象學”這一概念，但他在討論身體羞感時對身體現(xiàn)象所做的現(xiàn)象學分析使得現(xiàn)象學史家認定，舍勒才是“身體現(xiàn)象學”的開拓者。另一方面，海德格爾曾說，由于舍勒盛年早逝，他的思想中有一條極富思考意義的思路不幸中斷了——如果聯(lián)想到后期海德格爾關于“羞澀”的論說，這條不幸中斷了思路很可能與舍勒未及論述的精神羞澀相關。
“羞感”是積極的價值情感，“怨恨”是消極的價值情感，在現(xiàn)代人身上，“羞感”銳減“怨恨”倍增，恰好反映出現(xiàn)代人“心性氣質”的品質。由此來看，《論害羞與羞感》與《道德建構中的怨恨》共同構成了情感現(xiàn)象學的兩個基本著眼點：“性情氣質”的公理法則的現(xiàn)象學探究和歷史中具體的“性情氣質”的批判考察。
劉小楓
1998年5月于
香港中文大學中國文化研究所
2013年8月重訂于
中國人民大學古典文明研究中心
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